基督宗教美學中的神聖象徵──奧古斯丁美學思想初探

張憲　中山大學比較宗教研究所
　　　  香港漢語基督教文化研究所

　　神聖象徵是宗教美學藝術的結構之一，最初產生於神話意識。它也和原始思維產生出的符號系統（如圖騰、禁忌）一樣，是一些秘密、意義隱蔽的符號。顯然，這些符號的指稱非指稱物本身所是──符號的指稱自身帶有一種宗教意義和理念，並將其從內部和外部表現出來。我們很有興趣地看到，中世紀教父哲學家奧古斯丁的美學之所以具有特色，正在於它持守基督教三一論而凸顯了藝術中的神聖象徵。文本試圖從宗教美學中的神聖象徵分析入手，探討奧古斯丁的神學美學思想。以往，人們對中世紀美學重視不夠。比較常見的觀點認為，中世紀基本上沒有自己的美學和藝術，因為過於強大的來自教會的宗教道德說教，壓抑了人的審美需要。我希望透過這一研究，充份肯定以奧古斯丁為代表的一種來自中世紀的美學傳統。同時，我還要表明，奧古斯丁的美學思想，對於今天的美學研究來說，仍然具有獨特的魅力。

一　記號與想象

　　在考察這個關係之前，我們先要就本體論來疏理一下奧古斯丁的美學思想。眾所週知，中世紀的美學基本上承繼了古希臘羅馬的美學傳統，只不過是以基督宗教的上帝代替了先前哲人提出的至善和理念。對於中世紀美學來說，上帝就是全能、仁愛和最高的美；表現自然美的各種事物處於上帝的靜觀中，其美的源頭就是上帝自身。從審美的角度來看，通過感性事物的美，人就可以觀照或體會到上帝的美。奧古斯丁明確認為，美就是整一（任何美的表現都是整一），形體美是「各部份完美的比例再加上悅目的顏色」。¹在他寫的《論美與適合》（此書已失傳）中，把絕對的美自身與「適合於任何事物的」相對美作了區分。他強調說，「如果自身美完全印在這個物象的東西上，並和這個物象的東西相合，這個物象才是美的。」²那麼，有沒有醜呢？有，但並非絕對的。奧古斯丁認為，存在著一些與其他組織得更完美和更富有對稱性的事物相比顯得形式不足的事物。醜僅僅是相對的存在的缺失（privation）而已。實際上，奧古斯丁這些斷言並非全新的思想，古希臘羅馬哲學家如亞里士多德和西塞羅（Cicero）就曾是這樣看的。但奧古斯丁把這些思想與基督宗教神學觀念結合了起來，這就形成了新的美學觀念。

　　在中世紀思想家看來，自然物體和藝術物品中使人感到愉快的那種整一或和諧，事實上不是這些事物對象本身的一種屬性，而是上帝在它們上面所打下的烙印。上帝本身就是整一，當他把自己的性質熔鑄在被造物裡面時，這些被造物就呈現出整一的特徵。上帝創造的世界到處都是多樣性的和可分性的，在努力仿傚上帝的整一時，世界取得了多樣性的整一，這就是和諧。因此，事物的和諧性、勻稱性和秩序性所以是美的，原因在於：和諧是世俗世界所可能達到的「最像上帝」的那種整一。作為上帝的不完整形像──純然的宇宙，通過自己的多樣性和複雜性，摹擬了上帝的單純性和簡單的完美性。

　　對於奧古斯丁來說，只有上帝才是完全的、絕對的實在。上帝是一切判斷的根本主體，從嚴格意義上說，物質、感官、美的所在以及人最初捕捉美的器具，都是虛幻的。彫刻家用以加工出塑像的大理石、號角的鳴奏、琴弦的震顫、裝飾品耀眼的顏色、等等，在經院哲學家看來，它們雖然在被感知現象的各種秩序中佔有一定地位，不過是實體的軟弱無力和搖擺不定的表現形式。按照衡量事物的永恆的標準來說，它們僅僅是痕跡和幻影，是塵世間的虛構，是一切事物中距離存在源頭最遠的、虛幻的影子。

　　美的對象所涉及的一切都可以視為上帝的朗現和啟示的「象徵」或「標記」。神聖象徵介乎遮蔽和揭示之間，讓人以對上帝的信心去探究這些象徵背後的意義和理念。奧古斯丁在《論基督教教義》中告訴我們，一個對象就是一個記號；記號是用來表現實物的，而人類則是憑借記號來把握實在對象的。³象徵的載體當然是記號，而不是實物對象本身。記號是記錄在人的心靈的形像，成為可注意和可感受對象的中介。換句話來說，人在記憶活動中，在心靈與實物對象之間，通過記號建立了一種直接的聯繫。「一個記號就是一種使人超越對事物的印象所作出的思考。」⁴

　　奧古斯丁明確表示，任何一種實物對象都是潛在的記號或語言表達。⁵所以，任何一種藝術都既是一種語言表達，同時也是一種記號。上帝無疑是唯一的真實，因此，其它東西都是記號。對於奧古斯丁而言，基督教的禮儀必須首先被理解為「神聖標記」（sacred sign），然後才可被視為一種「群體共享的記號」。他把「象徵禮儀」看成是「那不可見之神聖實相（res divina）的可見記號」。

　　例如，基督教的三一論（聖父、聖子與聖靈是一體的），為了表明上帝的三一位格（它是不可見的），《聖經》描述了一些富有象徵表現力的宗教禮儀和實物對象（這是可見的）。宗教禮儀就所用的器具和人的實在活動來說，是可見可觸摸的對象，而宗教德行就是此禮儀不可見的部份。按照奧古斯丁的理解，象徵禮儀就成為指向信靠德行的記號（signum of the virtus）。屬於禮儀本質上可見的器具或人的動作，為我們發出直接指涉的號令，引導我們去領受一些外觀上看不見的象徵意義。正如從「水」的外觀（透明、清澈），我們領受到「聖潔」屬性一樣。這樣，我們明白，「如果記號與它所指的沒有相似之處，那麼它就不能被視為神聖的，更談不上是象徵禮儀。它只是大概取一個名代表某物而已。因此，在某種意義上而言，基督身體的象徵禮儀就是基督的身體……」⁶

　　實際上就連光──作為神賜的、燦爛的、神奇的光──在基督教的象徵符號裡也具有重大的審美意義。

　　無疑，光的象徵有著悠久的歷史傳統。這些傳統來自關於生命的兩種起源─光明與黑暗──的古代概念。在古希臘羅馬文化裡，光明與光芒四射、金光閃閃的太陽神阿波羅──知識和智慧的化身──形像聯繫一起。正是光輝照人的阿波羅作為光明（知識）的象徵，與黑暗陰森的狄俄尼索斯相對立。醉心於神秘主義的古希臘羅馬美學，改變了這種類人的象徵，除掉其中神人形像並將其變成純神秘主義的完善絕美的象徵。例如，對普羅提諾來說，崇高美──這是太陽、啟明星之光，是閃光的金子。而且最萬能的美──是空中之光，它是絕妙之極的射線的象徵。

　　在基督教的象徵裡，光變成神性的原形，獲得特殊的審美意義。金子是這種光的物質體現者，它象徵著這種光，是物化了的神性光明，因為它潔淨，從不生鏽，就像神靈一樣潔淨無暇，永不腐朽。除金子外，這種光能穿透的玻璃也是神性的化身。「發光物質的這個象徵……對整個基督教傳統都保持著自己的意義。但是，它以不同的方式在拜占庭和西方宗教藝術裡得到具體的體現：拜占庭製作出鑲著金底的馬賽克，西方創造的是門窗的彩花玻璃。在馬賽克裡，就連彩色玻璃本身也象閃閃發光的金子一樣，是不透明的。相反，在門窗彩花玻璃裡，恰恰是玻璃的透明性佔上風。」⁷關於光的功能在教堂玻璃藝術中的象徵作用，法國藝術史家丹納這樣描述說，「教堂內部罩著一片冰冷慘灒的陰影，只有從彩色玻璃中透入的光線變成血紅的顏色，變做紫石英與英玉的華彩，成為一團珠光寶氣的神秘的火焰，奇異的照明，好像開向天國的窗戶。」⁸

　　在奧古斯丁那裡，「記號」又可以被分成「自然記號」與「約定俗成的記號」。自然記號就是記號本身，雖然與記號的性質不必有直接的關係，但需要人的意願或期望所決定和參與。例如烽火臺上的硝煙，表示敵人來了。硝煙本身與敵人進犯沒有必然的關係。「約定俗成的記號」一方面來自上帝的給予，如記載於《聖經》裡上帝所賜與的記號；另一方面「是人與人之間藉此以達成彼此溝通，傳遞心靈所感……」⁹傳遞活動的結果，產生約定的記號。

　　約定的記號還可以再細分為「字面上的」 (literal) 與「比喻性的」( metaphorical) 兩種。奧古斯丁確信「我們是透過多種記號來認識事物的」，而我們的語言方式反映我們如何從了解現實中獲得觀念。因為每一記號（藝術品）都有它獨特的意義，因此，我們必須就記號本身來了解它的象徵意義。一件理想的（美的）藝術品，最能喚起人在情緒上的投入。在奧古斯丁看來，所有藝術旨在表達象徵。作為記號的藝術之所以能傳達出去，是因為使用記號者很有傳達的意欲。

　　無疑，一件事物作為記號轉化為藝術象徵，要依賴人的心靈想象。奧古斯丁認為，上帝使人透過想象得以進入神聖境界的深處。想象是人在認識外界，進行溝通時得充份運用的自身的一種精神能力。想象可以體現在繪畫形像、藝術象徵、故事敘述、修辭比喻甚至各種宗教禮儀中，「想象使智力、意志、情緒結合在一起，能夠發揮猶如千萬個地下河流彙聚的力量。」¹⁰

　　想象的能力超越特定的時空，但又可以在特定時空的領域中產生作用。因此，當代解釋學奠基人、德國哲學家迦達默爾（Hans-Georg Gadamer）採用「使人聯想之事物」來說明，一個記號本身最具有真實性，因為「想象向我們於此時此刻呈現過去所發生的東西」。¹¹由此看來，任何一個記號都有三個方面：第一，記號本身作為可感之事物，無論是說話、文字、圖畫、動作等，都可以視為記號；第二，記號作為被指涉之物，例如動作所指涉的事件；第三，記號作為思想、意念、意義在心中出現。這樣一來，一個記號實際上就包含著指涉者（signifier）、指涉物（referent）和指涉意義（signified meaning）。

　　毫無疑問，想象在宗教活動、特別是宗教藝術創作中發揮重要的作用。「想象為神學思考提供了基本的材料。在任何一個宗教系統中，天啟是發生在想象的結構中──神話、象徵、故事、禮儀等。因此，想象自身擁有無比的認知力量，那是一種：1.透徹認識自己的能力；2.使現實具有意義的能力；3.能與他人交往的能力；和4.明白自身只是工具，不能被偶像化的能力。」¹²但是，從奧古斯丁所開啟的一種基督教思想傳統來說，想象雖然一定要由理性所主導，但也要成為一位謙卑的僕人，順服於智能之下。講得明白些，想象不能在自身之內製造真理。雖然奧古斯丁不認為想象是真實美的來源，但他承認視象（visions）和夢想（dreams）都是構成基督徒經驗的部份元素，因為基督徒的生命中有五旬節聖靈（Pentecostal Spirit）的行動。對於奧古斯丁來說，聖靈充滿心靈，以致人能用上帝的眼光來看待、甚至了解把握人生事物。

　　這種了解把握是多種多樣的，因此，基督教藝術並沒有一個固定的形式風格。只要從世界中獲得任何有用的、有價值的東西，都可以作為禮物，呈現給耶穌基督以表忠信。他稱這些東西為「埃及的擄掠物」或「從世界所得的擄掠物」¹³，這些東西都可以成為基督教藝術的典型（Christian artistic archetype）。正如以色列人從埃及地取來的埃及人的衣服、金、銀，維持以色列人對上帝的敬虔，世界的東西也可以成為基督教的意象。因此，我們可以使用「非神聖的知識」，服侍上帝。

　　不過，我們要清楚地認識到，在奧古斯丁的美學思想裡，藝術虛構與宗教信仰所要求的道德真誠始終是一種張力。當然，這卻是使他進一步思考藝術虛構本質的動力。在一些著述裡，奧古斯丁明確指出，為人們所信奉的謊言──如摩尼教徒¹⁴所相信的那種謊言，與讀故事或讀詩時的「情願信假為真」之間，有著明顯的區別。「雖然，有時我贊頌飛舞的美狄亞¹⁵，但是，我不承認她的真實性；即使我聽到別人讚美她，我也不相信她的存在。但是，對於所有這些奇想（摩尼教的左道邪說），我卻完全相信過。」¹⁶

二　藝術、藝術象徵與藝術美

　　奧古斯丁繼承柏拉圖傳統，在自己的《懺悔錄》裡說，藝術使他產生一些罪惡的感情和願望。在分析奧古斯丁對藝術、藝術象徵與藝術美的看法之前，有必要回顧一下柏拉圖的美學思想及其與早期基督教的關係。

　　其實，早期基督教用道德對抗藝術，基本上是重複了柏拉圖在其《理想國》卷十中所列舉的藝術的兩條罪狀。柏拉圖列舉藝術的第一條罪狀是，繪畫和詩歌脫離現實進行想象，使藝術遠離「最高之物和真理」；第二條罪狀，藝術趨向於削弱認得真正的感情，使人的天性中較不穩定的成份凌駕在有理性的美德之上。¹⁷中世紀基督教思想家對藝術的看法程度不同地受到柏拉圖的影響。一方面，他們也常常說，塑造形像的、因而也就是偽造的藝術，特別是戲劇藝術，是從「魔鬼」和「一貫弄虛作假的騙子」那兒來的。德爾圖良認為，「真理的創始者──上帝，不喜歡任何虛假。在上帝眼中，一切偽造都是不正當的。偽造聲音、性別和年齡的人，偽造愛、恨、嘆息和眼淚的人，都無法得到上帝的讚許，因為上帝判定一切偽善都是有罪的。」¹⁸另一方面，對於基督徒來說，藝術與感情的結合同樣是一種罪過。基督徒所珍視的主要不是理性的美德，而是溫順的習性。他們把愛、快樂、和睦、順從、節制和仁慈等等，都視為精神靈性的果實。

　　奧古斯丁年輕時曾在古典作品的研究方面下過工夫，專門學了演說術，還學會了如何從內心體會荷馬史詩中的一些生動地描述了異教徒感情的細節。從摩尼教改信基督教以後，奧古斯丁悔恨自己曾熟識異教學說並對之產生感情。¹⁹有意思的是，奧古斯丁的這種悔恨，與當時教會對藝術的看法是不謀而合的。教會不僅把人的野蠻情感與希臘諸神等同起來，還決然斷定這些感情源自特爾斐山洞中惡魔般的水汽。而且，所有有害的和兇惡的事物，都來自異教的詩歌和一般的詩歌。²⁰事實上，奧古斯丁以及他同時代的人，不僅把偽善、荒淫、殘暴之類的罪惡與藝術硬拉扯在一起，而且還認為它們因有迷惑力而更具危險性。這同原來柏拉圖的看法完全是一致的。

　　當然，奧古斯丁並沒有簡單地把詩歌與繪畫指責為華麗的謊言，也不再用尖刻的語言來批評藝術──他發覺在詩歌語言的藝術象徵中也有一種真實性。對於奧古斯丁來說，藝術作品之所以真實，正是由於它的特殊的虛假性，在某種意義上，如果藝術家既要忠於自己，又要實現自己的目的，他必須是說謊者。如果他不扮演赫克托耳²¹，就不能成為真正的悲劇演員。如果一個畫家畫的馬不是虛假的，那麼，馬的形像就不會是真實的；鏡中映照的人必須是虛假的，才能成為真實的影像。²²

　　如是，對於奧古斯丁來說，藝術作為「虛假的謊言」，實際上意味著冒充相似。在此認識的基礎上，他又把「謊言」分成兩類：一類為自然所產生的欺騙，另一類為人自己弄出的欺騙。後者又分為實際上有意的欺騙和以娛樂為目的的欺騙。他把詩歌、喜劇、啞劇、逗趣等列入以娛樂為目的的欺騙，這在今天看來難以為人所接受。不過，在強調宗教道德的真誠勝於藝術虛構的中世紀，這種看法卻是非常自然的事情。

　　然而，奧古斯丁不僅認為藝術虛構的象徵具有娛樂性，而且認為它們具有某種似非而是的真實性。他說，藝術作品傾向於成為它們自己尚不能完全成為的某種事物。一個人的畫像不可能成為在自然狀態下與它似乎相似的那個人的存在；喜劇演員也不可能成為他們所模仿的、試圖在一定程度上加以「再現」的那些現實人物。但是，這些虛構作品的作者的意願是要表現某種真實性，而這種虛假的裝扮則是表現真實性的必要手段。所以，我們可以順著奧古斯丁的認識邏輯推論說，藝術作品表現的真實性，正是要通過其獨特的象徵功能。新托馬斯主義者、當代法國哲學家馬利坦（J. Maritain）也認為，藝術是對超驗物的象徵化。他說，藝術不僅是「事物世界」，而且主要地是「符號世界」，是那個無論用科學真理還是用理念都無法表達出來的符號世界。藝術作品是一種雙重的象徵：首先它是人的感情的象徵，其次，是各種超人概念的象徵。因為，「神性存在的諸感覺符號」是藝術作品的崇高涵義。²³當然，這裡所涉及的審美心理結構是比較複雜的，尤其是關於宗教藝術的美，需要另文討論。

　　至於藝術與情感的密切關係，情況同樣非常複雜。在過份推崇基督教靈性生活的經院哲學家、特別是隱修人士看來，激發煽起人的感情，在一些情形下並非有益，因為情慾意味著誘惑。但是，由於這同樣的原因，煽情對一些傳教士來說，卻是大有裨益於福音傳道。所以，我們不難理解，為什麼早期基督教會如此重視、鼓勵學習和應用雄辯術──一門講話的藝術。奧古斯丁說，為了威嚇、感化、鼓舞和喚醒人們，基督教傳教士不應該是遲鈍的、冷漠的和昏聵的，而應該擁有雄辯術，懂得如何安撫有敵意的人，喚醒無所用心的人。²⁴無疑，修辭術的藝術手法可以使佈道具有更大的吸引力。聯繫上面所談的奧古斯丁有關記號的看法，我們現在可以這樣認為，他正是以修辭學為基礎，來建構自己的記號神學（theology of signs）。不過，本文關心的是，藝術如何在屬靈的生活中體現美的魅力。

　　演說－講話本身是人為的藝術，它之所以能震懾聽眾心靈，是因為具有藝術美。換言之，演講的藝術美在於它的教導功能。人能夠接受藝術美，完全在於人的感官有兩種活動能力：一種是因為真理而產生的喜樂，另一種是因為新奇而產生的愉悅。奧古斯丁認為通過戲劇而得到在觀看上的愉快，頂多只是出於好奇心，這與事實上的喜悅和因著智慧的滿足是兩碼事。對於奧古斯丁來說，藝術應像一面鏡子，能夠映照並牽動我們，以致「提昇人的心靈不被物囿，對永恆的光輝的渴望。」²⁵奧古斯丁相信，上帝之所以使用神秘隱藏的信息──聖經的言辭文字，主要是因為他要激發人的求知的慾望，並促使人因此努力探求上帝的意志，而非滿足自我的了解的能力。而且，「人人都清楚憑借神秘性（例如神秘隱喻）的言談來增加人的領會力是合理的，大家也知道經過艱辛而獲得知識智能確實是一件值得喜樂的事情。」²⁶

　　相比起中世紀其它的哲學家，奧古斯丁非常重視通過修辭而凸顯藝術美。他這樣說，「一個雄辯的人所說的，聽起來的確更為順耳一點，因為他以教導的口吻，以他的喜好和感動來言說。因此有人認為，『去教導是很需要的事，使人娛樂是一件美事，使人心誠悅服是一件勝利的事。』在這三件事情中，最重要的是教誨，因為教誨在於我們的言談中，也在於其餘兩者的談論的方式中。」²⁷修辭術的藝術手法，可以使講道者真正的教誨，具有更大的吸引力。由此，以善為目的就淨化了激發情感這一手段。這樣就不難理解，為何修辭學中像設問、對比、隱喻、誇張及其它修辭手段（這些也可以被視為審美要素），得到中世紀教會的大力支持推廣。

　　關於雄辯和音樂的理論中，奧古斯丁常常表現出自己對審美現象感性外觀的興趣。道理很簡單，他從年輕時便是一位出色的修辭學教師，曾專門從事詩歌評論。當然，我們不要忘記，他還是一位天生的語言藝術大師。²⁸他時常依賴自己的直覺來選擇美好的辭藻和節奏。比如說，「阿爾塔克賽爾克斯」（Artaxerxes）這個詞使人聽來難受，而「歐里阿勒斯」（Euryalus）這個詞則聽上去舒服。²⁹他使用同樣的聽覺標準來判定詩句的優劣，甚至還談到了直覺感受標準在某些情況下的優越性。「才思敏銳和天生熱心的人們，只要聽一聽有辯才的演說家的演說，讀一讀這類演說家的演說詞，就能比追隨任何演說規則更容易成為辯才。」³⁰有趣的是，奧古斯丁自己曾不無驕傲地說，「他能夠以適當的技巧，動人的言辭，將微細的事情以平淡方式談論；將中度重要的事情，溫和地或節制地表達；將顯赫的事情以嘹亮的方式展述。」³¹

　　不錯，對於奧古斯丁而言，人類確實擁有製造象徵的能力，正是這種能力使人成其為人。他甚至認為，人所創造的一切都可以視為象徵。由此看來，基督教的禮儀象徵不過是人類行為的多種象徵的一種。如果宗教禮儀把不可見的東西象徵性地顯現出來，那它就不僅表現了真與善，更表現出我們信仰經驗的美和誠。因此，「禮儀象徵是藝術」，這意指的不僅是對人類理性的訴求，而且是對人作為整體人的呼喚。宗教禮儀的作用，訴諸人的知、情、體、意。禮儀象徵的語言涉及想象，在想象中理智負責幫助人看見象徵背後的內在結構。想象不排除理性，因為想象本身有理性的結構。正如有學者指出，「禮儀象徵的言語需要想象系統，使參與者打開心靈，明白信仰經驗的奧秘，明白上帝與我們一起，上帝在我們裡面。」³²

　　雖然奧古斯丁有時將藝術稱為「眼睛流露出的淫欲」，但他同時又強調，正是對雕塑造型形像的凝視，產生了最深刻的、塵世的現實感情和願望。所以，他竭力克服塵世與天國之間在「自我」中的分裂。通過擯棄藝術，把自己整個身心奉獻給上帝。因為，上帝就是美的名字，上帝是「獨具特色的、真正的美」。

　　創造萬物的上帝是我們用以衡量現實適度性的尺度，但他卻是不可言喻、無法估量和覺察不到的。因此，現實性的多少和真偽，被認為與神性的量度和真偽是成正比的。於是，反過來就可以這樣認為：越是感性的，就越是不真實的；越是概念性的、慈善的和神性的，就越是真實的。

　　這樣，中世紀美學從奧古斯丁開始，就發展出一種輕視感官知覺、用沉思取代藝術欣賞的學說。

三　藝術象徵的作用是顯現上帝

　　我們已經清楚，早期基督教把物質和肉體視為邪惡的東西，因此藝術所具有的感情的、物質的特性也就變得難以容忍了。當摩尼教徒開始把物質看作罪惡的本源，把物質黑暗與雜亂相等同、與光明、善和秩序相對立的時候，反對摩尼教異端邪說的奧古斯丁，不得不再次把宇宙中的物質和感情現象規入上帝的支配下。德爾圖良（Tertullian）曾大聲呼籲，讓物質在基督的十字架下獲得更高的榮譽吧﹗而奧古斯丁，他為玫瑰花的美，「甚至為灌木叢中的一朵花，海灘上的一枚貝殼，……紅松雞的一根羽毛」的美所動心，總想從神學中找出一些辯護的理由，即便是十分簡單的理由，來說明把物質列入上帝創造的善無論如何是正當合理的。³³於是，否認存在物由於是上帝的創造物而獲得善與美，就成了基督徒難以接受的異端了。早於奧古斯丁，西里爾（Cyrill, 316-386）論證說，如果把肉體視為脫離靈魂並與靈魂對立的容器，那麼對肉體的褻瀆就馬上接踵而來。因為他相信，作為萬物源泉的神性，不但不會受有害物質的限制，甚至還能夠以某種方式糾正邪惡的意願和醜陋的事物。³⁴

　　如果說，按照基督教神學思想的理解，使「神性」包含過多的物質內容從而砭損精神靈性是危險的，那麼，如何從對「自然美」的沉迷中擺脫出來，才能進達「神性真理」（Divine Truth），就顯得格外的重要了。如何做到這一點呢？為了要越過物質記號外表的吸引而進入神聖象徵深層的實貌，奧古斯丁在他的《懺悔錄》中，以聆聽聖樂為例，說明聆聽者在外表美與深層意義的美之間所遇到的困境。他反省說自己如何不受咒語般的音樂美所迷著，甚至如何因為聖樂有這種外表美也該被遠離。對於奧古斯丁來說，雖然音樂作為記號能刺激起我們敬虔的熱情，並且以神秘的吸引觸摸著我們的心靈，但音樂本身必須交由理性檢察，因為音樂能引起感官肉慾的快感。肉慾的快感是心靈追求的後果，它以自私的愛攀附於某物。³⁵因此，對於奧古斯丁來說，「人類的召命便是要進行一項辨別的工作，確定哪些是具有深層的實相，哪些東西於我們只具有工具使用的價值。就是說，有些東西只是作為物質讓我們使用，而另一些東西則讓我們沐浴於屬靈的享受中。」³⁶

　　當然，只有當人們理解神聖象徵的深層意義時，他們的屬靈享受才得以實現。奧古斯丁在《論基督教教義》肯定人對音樂美的享受時，這樣說：「如果我們能藉音樂的緣故而明白聖經，就不必為世俗的迷信而避開音樂。……但是，我們也不應該因為墨丘利（Mercury）³⁷被認為是文學的發明者，而不願從事文學的研究。相反，任何一個追求美善和真理的基督徒，都明白這麼一件事情：凡是真理都屬於我們的主基督。」³⁸在某種意義上說，憑借宗教信仰的藝術象徵正如眼鏡，幫助人們清晰地顯見了他們已知覺到存在的東西。

　　人們只有接受了某種宗教意念和信仰，才能通過藝術的神聖象徵，把藝術與宗教估價為真理。這實際上意味著，唯有人們能夠發現並理解藝術與宗教所表明已經做的東西，才能確證藝術在宗教中象徵的神聖意義；唯有人們以某種方式使自己進入，或在理性上參與到藝術和宗教的活動中，才能發現並理解藝術和宗教所表明已經做的東西。問題在於，這種類似於認知移情的滋養，這種導致人們稱之為所需的「心理傾向」，或「暫時接受」的意願與感覺，什麼時候成了我們可以稱為──或者是就藝術而言或者是就宗教而言──「整體接受」的東西？在特定意義上，我們可以同意宗教是對信仰宗教者而言的。理解或評價宗教的範疇，比如說宗教的藝術象徵，就象是理解或者評價幸福。幸福的經驗或意義必須首先出現，要不則無從理解或估價。毫無疑問，為了處於評判宗教、包括評判宗教藝術的立場上，人們必須首先體驗宗教。

　　奧古斯丁《懺悔錄》開篇曰：

「主，你是偉大的，你應受一切讚美；你有無上的能力、無限的智慧。」
一個人，受造物中渺小的一分子，願意贊頌你；這人遍體帶著死亡，遍體帶著罪惡的證據，遍體證明「你拒絕驕傲的人」。
　　但這人，受造物中渺小的一分子，願意贊頌你。
　　你鼓動他樂於贊頌你，因為你造我們是為了你，我們的心如不安息在你懷中，便不會安寧。

　　正如自然中存在高山大川、魚蟲花鳥，同時也存在感知與審美的眼睛，還存在一顆在上帝中尋找安寧的心。所以，我們同時擁有藝術與宗教。作為需要藝術與宗教的人，為的是完全成為人，為的是轉化為新人。人之所以擁有藝術與宗教，因為他是為此而存在的生命；他之所以是這種生命，因為他在其中發現自己的世界，就是以這種方式存在著的。只有承認這一點，藝術才能以特定方式表現神聖，藝術象徵才能在人的宗教靈性生活中具備意義。

四　不是結語的結語

　　通過以宗教藝術象徵為契機，我對奧古斯丁美學思想進行了初步的探討。在西方文化思想史上，奧古斯丁被譽為第一位「西方的思想家」。他上承古希臘羅馬哲學傳統，下啟歐洲中世紀和西方近現代精神發展，把希臘人唯「理」求「知」、羅馬人重「行」修身和希伯來人守「信」敬神的文化遺產，放在基督宗教熔爐中化為一體，成就了獨具特色的基督宗教哲學神學。他在早年和晚年都曾說過，他畢生所求的都是識神與識己。對神的追求是一個無止境的過程，而認識神的最大目的就是人的救贖。
實際上，對於奧古斯丁來說，美是一所需要人們以無比的虔敬心與無比的忍耐心去認真研讀的學校，正像道成肉身一樣。³⁹奧古斯丁的美學向中國讀者清楚表明，審美的終極意味不能只囿於感官。在承繼柏拉圖古典美學思想基礎上，奧古斯丁主要探討了如何從藝術的外在美，進達其神聖象徵的深層意韻。他告訴我們，事物之所以美，首先並非因為它令人愉悅，而是它出自上帝的創造。存在是善的和美的，否則不能令人歡愉。美像知識，其基本作用是使上帝朗現，從而使人認識上帝。美也是上帝用來彰顯自身的方式，特別能震撼那些感性有餘而理性不足的人的心靈。至於那些理性較高的人，基本上不是通過美，而是通過道德沉思來明白上帝的。奧古斯丁強調，創造所散髮的美，最終是要榮耀上帝之真、之善和之美。⁴⁰對奧古斯丁來說，上帝通過道成肉身來拯救人和世界，這聖道還具體化為教會的聖禮，使之成為神聖的宗教教育。

　　當然，美雖然作為上帝的啟示，但也可以成為引誘，變成一種迷惑的力量，拽住人的靈魂，使人不自覺地留戀於感官美。奧古斯丁認為，對美僅作外在的、觀賞性的把玩是危險的，實際上破壞了藝術象徵應有的作用，更不用說在藝術宗教方面的神聖象徵了。⁴¹這樣的美感只屬於感官和肉慾的愉悅，充其量不過達到精神的自我狂喜。

　　奧古斯丁不無道理地擔憂，當人被世界的外在美所吸引時，他就容易忘記上帝，丟失原本存有的神性。奧古斯丁問道，渴求在觀照「神靈之美」（The Divine Beauty）中獲得安寧的人的靈魂，怎樣返歸自己投胎肉體時所離開的那個「唯一精神」（The Single Spirit）？他說，實現人的靈魂的回歸，可以通過認識事物形式之本質來進行，直到最後領悟形式本身。靈魂的最優秀部份和靈魂的嚮導──超俗的理性，尋求唯一同它相合的超感性的王國。當靈魂借助藝術而有了秩序時，當靈魂自身變成和諧的美時，它才敢於觀照上帝。這時，靈魂才能發現這樣一種美：即一切美的事物所模擬的美，一切事物若與之相比則成為醜的美。⁴²這個美，就是上帝自己。

　

完稿於中大康樂園
二零零二年八月二日


注釋：

1. 參見奧古斯丁《懺悔錄》卷四，十一。
2. 轉引自克羅齊《作為表現的科學和一般語言學的美學的歷史》，中國社會科學出版社，1984年，第20頁。
3. 奧古斯丁《論基督教教義》（On Christian Doctrine, Trans. by D. W. Robertson, New York: Macmillan Publishing, 1958），第8頁。
4. 同上書，第34頁。
5. 同上書，第9頁。
6. 轉引自Michael Azkoul, The Influence of Augustine of Hippo on the Orthodox Church (New York: The Edwin Mellen Press, 1990), p205。
7. 參見C.C.阿維林采夫：『拜占庭早期文化的象徵體系裡的金子』，載《藝術與生活》雜誌，莫斯科，1973年，第46－49頁。
8. 丹納《藝術哲學》，人民出版社，1963年，第52頁。
9. 奧古斯丁《論基督教教義》，第34-35頁。
10. Robert D. Young, Religious Imagination (Philadelphia: Westminster Press, 1979), p. 35.
11. 迦達默爾《真理與方法》,英譯本，倫敦，1979年，第135頁。
12. Francis P. Sullivan, "Imagination", Dictionary of Fundamental Theology (New York: Crossroad, 1994), p. 494.
13. 同上書，第76頁。
14. 摩尼教是公元三世紀波斯人創立的宗教，融合了祅教、基督教和佛教教義，宣揚善惡二元論。奧古斯丁早期曾信仰過摩尼教，後信仰基督教。
15. 美狄亞（Medea）為古希臘神話中科爾喀斯國王的女兒。
16. 奧古斯丁《懺悔錄》，卷三，第六章。
17. 朱光潛這樣說：「柏拉圖在對荷馬以下的希臘文藝遺產進行了全面的檢查，得出兩個結論，一個是文藝給人的不是真理，一個是文藝對人發生傷風敗俗的影響。因此，他在《理想國》裡向詩人提出這兩大罪狀之後，就對他們下了逐客令。」《西方美學史》上卷，人民文學出版社，1979年，第42-43頁。
18. 德爾圖良《論戲劇》，轉引自[美]凱.埃.吉爾伯特與[德]赫.庫恩合著的《美學史》上卷，上海譯文出版社，1989年，第161頁。
19. 參見奧古斯丁《懺悔錄》卷一，第十三章。
20. 參見鮑林斯基（K.Borinski）《古代詩歌和藝術》，萊比錫版，1914年，第13頁以降。
21. 赫克托耳（Hector）是荷馬史詩《伊利亞記》中的人物，特洛伊英雄。
22. 奧古斯丁《自由集》，卷二。
23. 參見【蘇】E.Γ.雅科伏列夫《藝術與世界宗教》，文化藝術出版社，1989年，第234頁。
24. 參見奧古斯丁《論基督教教義》，第575頁。
25. 同上書，第84頁。
26. 同上書，第38頁。
27. 同上書，第136頁。
28. 英國著名的美學史家鮑桑葵（Bernard Bosanquet, 1848-1923），曾經這樣評論奧古斯丁，說他不贊成在壁畫中尋找基督，而主要在書面文字中尋找基督。參見鮑桑葵的《美學史》，商務印書館，1997年，第177頁腳註1。
29. 參見奧古斯丁《關於辯論術》（De Dialecta）。
30. 參見同上書，卷四，第三章。
31. 同上書，第143頁。
32. Patrick W. Collins, Bodying Forth: Aesthetic Liturgy (New Jersey: Paulist Press, 1992), p. 31.
33. 參見[美]凱.埃.吉爾伯特與[德]赫.庫恩合著的《美學史》上卷，上海譯文出版社，1989年，第168頁。
34. 同上。
35. 奧古斯丁《論基督教教義》，第9頁。
36. 參見Herbert Vorgrimler, Sacramental Theology, trans. by Linda M. Maloney, (Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1994), p. 49.
37. 傳說中眾神的信使，司商業、手工技藝、智巧、辯才、旅行以至欺詐和盜竊的神，相當於古希臘神話中的Hermes。
38. 奧古斯丁《論基督教教義》，第54頁。
39. 參見Robert L. O'Connell, Art and The Christian Intelligence in St. Augustine(Cambridge, MA: Harverd University, 1978), p. 49.
40. 參見奧古斯丁《懺悔錄》卷七。
41. 同上書。
42. 參見奧古斯丁《論秩序》卷二。

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本文獲作者授權刊出
二○○二年　漢語基督教文化研究所　版權所有

教義、神學與「文化基督徒」－－－神學類型學之考察與反思

陳佐人

陳佐人 (美國西雅圖大學神學與宗教系助理教授)


引言　《使徒行傳》十八章對亞力山太城亞波羅的描述，十分耐人尋味。一方面亞波羅被形容為「已經在主的道上受了教訓，心裡火熱，將耶穌的事，詳細講論教訓人」(18:25)，但另一方面，亞波羅又需要亞居拉夫婦「將上帝的道給他講解更加詳細」(18:26)。亞波羅的尋道歷程為從「詳細」至「更加詳細」，原意為更加準確(呂振中譯本作「詳確」，思高譯本作「詳實」)，究竟所指為何？

究竟亞波羅需要對耶穌之道有何更加詳確之認識？由此可否推論其本身原初認知上之偏頗？亞波羅又被描述為「單曉得約翰的洗禮」(18:25)，這又似乎相近於下文以弗所城之十二門徒的情況(19:1-7)。行文至此，許多人不禁會猜疑亞波羅與以弗所十二門徒與保羅及其他早期基督徒，是否在信仰的本質上有所異同。簡單來說，亞波羅是否基督徒？有趣的是，縱然有些《聖經》學者否定以弗所十二門徒之基督徒身分1，但他們卻絲毫不對亞波羅之信仰有何質疑，或許這是因為《聖經》他處經文的佐證，將亞波羅正面評價為與保羅同工，從事信仰上栽種與澆灌的工作(林前3:6)。

本文之題旨並非《聖經》經文之詮釋，而是探討當今中國學術界中之「文化基督徒」與神學研究之關係。但在探討此錯縱複雜之問題以先，卻有許多先入為主之成見與前設性之問題，必須首先反思與審視。例如以亞波羅來比喻「文化基督徒」之恰切性，究竟二者互相指涉之重點為其基督徒或「非？」／「半？」基督徒之身分，抑或是二者在信仰培育上互補長短的關係？這些題中有題，問中有問的前設性思考，促使我們清楚領悟我們現今處境與《聖經》文本之間互相指涉的關係。

在圍繞「文化基督徒」與基督教神學研究二者之間的種種問題，本文嘗試兩個層面的進路：首先是「文化基督徒」從事神學研究之「可能性」問題，其次是此種神學研究之「實踐性」問題。在可能性的層面主要探討信仰與神學相互之關係，按照古典基督教之奧古斯丁神學傳統，神學即為信仰尋求理解之表述與言說，由此引伸之觀點為：信仰乃神學研究之前設，而這就是大多數批判「文化基督徒」研究神學之理論假設。究竟我們如何一方面溯源自奧古斯丁至加爾文的經典神學傳統，以基督教神學即為信仰尋求理解之定義，但另一方面又在我們的處境中重新詮釋此神學傳統，建立在多元化處境中從事神學研究之可能性。在此重新溯源與詮釋的過程中，我們毫無避免地必須檢視一些前設性的觀念，例如信心、信仰、神學等，許多這些習以為常的觀念，只要稍為通過基督教教義史與神學史的考查，便會發現其中存在著許多只是現今視為理所當然的假設，這些假設既與基督教之信仰經驗不符，亦非經典基督教神學傳統之教訓。

在實踐性的層面主要探討基於「文化基督徒」從事神學研究之可能性，而此種神學應以何種形態存在與發展。由此引伸為「學術性神學」與「教會性神學」二者之間的關係與問題。此兩種稱謂均有其不足之處，因教會神學亦可具其學術性，此點在下文將作更詳細處理。

神學：信仰尋求理解(Faith Seeking Understanding)神學是信仰尋求理解的表述與言說，這是基於教父聖奧古斯丁(公元354-430)的定義，至今仍為在普世基督教傳統中最廣為接納與確認的傳統。雖然羅馬天主教傳統或許會在此之上再加上對教會與教皇權柄的順從，希臘與東歐東正教傳統或許會在此之上加上神秘神學所側重的冥契經驗，更正教傳統或許在此之上亦會加上加爾文宗所強調的信心的順服，但無論如何，基督宗教的三大歷史教義神學之傳統，均以奧古斯丁作為基礎，來理解基督教信仰表述與言說的本質與過程。

眾所週知，奧古斯丁最常用之詞為「基督教教理或教義」(Christian doctrine)2，而非今日流行之神學一詞。故本文下一節將分疏教義與神學二詞在歷史中之沿革，但不論是奧氏慣稱之教理或教義，或是現今之神學，均為信仰尋求理解之過程，究竟這是何所指？究竟何謂信仰或信心？理解又是甚麼？

首先，奧氏所言乃信仰必定尋求理解，而非信仰尋求救恩。換言之，信心與信仰乃是相對於人的理性與理解而言，而非像現今之一般假設，將信心與救恩相提並論。奧氏之恩典神學強調信心既非人得救的條件，亦非人得救的原因，人之所以得蒙上帝的拯救，完全是基於上帝的慈愛與恩典，「免得有人自誇說，至少信心是他自己的一種功德」3，而這正是《聖經》一貫對恩典與救恩的教導：「你們得救是本乎恩，也因著信，這並不是出於自己，乃是上帝所賜的。」4

奧古斯丁對上帝恩典之重視與了解，成為了歷史性基督教的主流傳統，不論是羅馬天主教、東正教與更正教，縱然各自對奧氏恩典論有不同側重與詮釋，但均建基與發展於奧氏基礎性之神學銳見。奧氏以上帝之拯救為恩典，絕不消減信心的地位與功用，這特別可見於宗教改革運動時，馬丁路德與加爾文對因信稱義的詮釋，他們二人均強調《聖經》中的因信稱義，「是人通過信被上帝稱為義，不是『因著人的信』得稱為義，是上帝稱人為義，人以信來領受」5。故此嚴格來說，信心乃是人得救的工具與媒介，而非得救的基礎與原因。

從基督教信仰的系統性了解來看，恩典是關連於救恩，而信心是關連於理解。信心既非人得救的原因，那信心又有何作用？按照奧古斯丁的觀點，凡是看見之事物，均不需要信心，「信只應用在未見之事上」6，而對蒙恩得救歸屬上帝的人來說，這就是所有關乎上帝與上帝之道的事。故此奧氏申明：「我們的出發點是甚麼？我們的目標是甚麼？我們是以信來開始，而以眼見來完成。這也就是全部基督教教義的總綱。」7人從接受上帝的救恩為開始，以致最終能明白看見上帝恩典的成全，這便是信仰尋求理解的過程。整個基督徒的人生，便是由此種「領恩」至「知恩」，以至「感恩」(恩典當然無以為報，故此這不是報答而是見證)的過程。而信心便是人當初領恩的媒介，信仰便是人知恩所構成的理解。

奧古斯丁視人一生的尋道過程，為連綿不斷而不可分割之途徑，正如楚辭所云：「路漫漫而悠遠兮，吾將上下以求索」。信心不是令我們得救，而是引導我們尋求對得救的理解。正如人可能因奧氏強調恩典，產生擔心自己得救的焦慮，對此奧氏便會回應這正是我們需要「知道我所信的是誰」8。

其次，對奧氏而言，理解是甚麼？奧氏所言：「信仰尋求理解」(拉丁文Fides quaerens intellectum)，是發揮自其對《以賽亞書》七章9節之詮釋：「你們若是不信，定然不得了解。」(奧氏所用為希臘文七十士譯本，和合本作：「你們若是不信，定然不得立穩。」)9對於奧氏而言，真正的信仰必定尋求理解明白，「誰只相信他所不知道的事，誰就不能說是尋見了；一個人必先相信後來他所知道的事，才配尋見上帝」10。進一步而言，真正的信仰就是真正的明白，但是此種信仰並非現代心理學的投射想象，因為人要相信與尋求明白的是宇宙中的絕對真理：「在宇宙中有些真理，不論我們認識不認識總存在著，也是必須為我們所相信」11，真理之所以為真理，例如1+1=2，或三角形必具三邊，絕對不決定於我們心理上的相信或同意，乃是建基於其本身之基本結構與必然條件。故此人對真理的尋索，就是對真理的信仰與明白，而人之所以需要尋索與明白真、善與美，就是因為人有「理性心智之光，這光使人與獸不同，因此人是人」。12

總的來說，信心不是使人得救的原因，而是人蒙上帝恩典的賜與。人憑信心接受上帝之啟示與救恩，而這信心必然尋求理解，形成有系統之信仰，故此信心引導理性，不斷尋求對信仰的更深了解與明白，奧古斯丁此種對人信心尋道，信仰反思的剖析，便揭櫫了整個中世紀以降，西方基督教傳統中對「信仰與理性」(faith and reason)的探索與傳承。

亞波羅的以信求知　從奧古斯丁對信仰尋求理解的觀點來反思亞波羅的尋道歷程，並藉此進一步在我們當今的處境中，反省中國學術界中「文化基督徒」對神學研究的探求，其中引伸出許多發人深省的結論。

第一，如前所說，許多人在讀解《使徒行傳》十八章時，往往首先偏重於亞波羅是否信主的問題，事實上從亞居拉夫婦對亞波羅的接納，與及亞波羅從「詳細」至「更加詳細」的明白真道，種種跡象均清楚指向亞波羅的基督徒身分。但無論如何，此段經文的重心，特別從奧古斯丁上述的觀點來看，乃是描述亞波羅如何鍥而不捨地以信求知，不斷在尋索真理的過程中，漸進式地進深了解與明白。

中國教會一向著重實用的救恩論，關注人信主得救的問題，但從奧古斯丁恩典神學的角度來看，人得救既非因為「信主」，乃是因為上帝全然的恩典，而且得救之事全為上帝主權的施行，並非我們可自行決定與判斷。由此觀之，關乎亞波羅或「文化基督徒」是否信主之論爭，既非合符從奧氏以降的神學傳統，亦非必要的探討。

有些人認為奧氏以信求知的看法為注重理性的尋求，事實上剛巧相反，奧氏是將理性置於信心之後或之下，理性乃是尋求明白所信之道，並且奧氏所言之「理解力」，乃是高於人一般的理性，是結合人的智、情、意，是整個人對真理的尋索，正如其在《懺悔錄》中所描繪整個人向上帝的心靈(靈魂)之旅。13

相反來說，傳統教會中過分強調人必須相信才可得救，才是理性的看法。因為按照一般的假設，「相信」具有互相信任的意思，由此引伸而出的基督教信仰觀，乃是強調人以意志選擇上帝，以理性證明上帝。此種通俗的基督教即使不是在救恩論上有所偏差，亦是在宗教語言上具有嚴重語病。按照《聖經》的用語，基督徒均是「蒙恩得救」，以信求知，明白真道。最終一切的動因均是上帝透過聖靈所賜的恩典。

第二，信仰尋求理解，不單是指信仰包含理解，亦不單指信仰需要理解，亦是更徹底地指向信仰即是理解，真正的信仰就是對真理的明白與接受。這絕非通俗心理學所假設的心理投射或意志選擇，而是人對真理的調和與符應。對奧古斯丁而言，真理兼具客體性與主體性，作為客體的真理是我們研究與求問的對象，作為主體的真理是我們尋覓與愛慕的主宰。奧氏的以信求知，便是此種表述於求問與愛慕真理的信心。14

因此真理不受限於任何教派與主義，亦無分宗教性與非宗教性，穹蒼萬象，古往今來，人文哲理，自然百科，均成為人尋索考查的真理。奧氏此種建基於形而上學的基督教知識論，在現今多元化的後現代處境中似乎是不合潮流，但無可否認形而上學始終是西方哲學與神學史的主要傳統，具有不容完全否定的價值。

基於奧氏此種以上帝為源頭與終極的知識論，基督徒便得以視世上一切為知識探求的對象，雖然不是一切均是真理，但真理卻是存於萬物之中。基督教的知識論是絕對的，是以上帝為中心與基礎，但卻是開放的，不論上天下地，人文自然，包括基督教神學本身，均為人可探求的對象。

基督教既絕對又開放的真理觀，引發人以信求知，不論是基督徒或非基督徒，均不能以真理為專利品，我們每一個人均無法否認，我們是屬於真理，多於真理是屬於我們。此種對尋索真理的感悟，十分接近迦達默爾詮釋哲學對傳統的看法，亦十分對應後現代處境中對多元化的訴求。

故此，不論是基督徒或非基督徒，或「文化基督徒」，均可以探求基督教的信仰，進行神學的反思與評述。此種對基督教信仰的考察，就是以信求知的過程。在此需重申一遍，以信求知的信心，並不是指相對於救恩與基督徒身分而言，而是指向人對自身與宇宙真理追尋的渴想與願望。

當然人的神學反省絕不等同真理與真理的啟示，故此神學需要不斷地批判與驗證，由此亦引伸出西方基督教思想史中對神學與教義學的分疏。雖然如此，神學作為以信求知的過程，其絕對性雖不在乎神學本身，但其開放性卻涵蓋了所有願意參與心靈之旅，以信求知的人。

一般而言，基督徒甚少拒絕人研讀《聖經》的機會，因為《聖經》作為上帝之道的文字言說，可以感悟人的認知與情愫。任何研讀《聖經》者，無需先設其為基督徒(或某宗某派的信徒)、非基督徒或「文化基督徒」，特別是在後現代的語境中，《聖經》是完全打開之書，供人鑑賞、讀解，甚至是解構，但不論你是從文學理論、歷史學、各類詮釋學與文本理論來處理《聖經》的經文，但不容否認的是，正如所有偉大的文化與宗教經典，《聖經》的文本始終具有其不可消減的本質，解讀者與《聖經》的文本，並與其他的解讀者，產生了不斷循環的詮釋關係。

同樣地，基督徒若確認《聖經》的開放性，亦應堅持神學研究的多元性。《聖經》詮釋是人對《聖經》文本意義的反思與整理，神學研究是人對基督教信仰的探討與整合，二者均是一種不斷以信求知的過程。而此種以信求知的取向，特別表明於人的理解與尋索之道(文本或教義)之間互相詮釋的關係，最終達致的是人的理解與所尋之道的完全相符。

再舉西方古典音樂為例，眾所週知，西方古典音樂深受基督教之薰陶與影響，如巴赫(J.S. Bach, 1685-1750)與韓德爾(G.F. Handel, 1685-1759)，特別是他們二人所創作的清唱劇與神曲，均大量採用基督教的題旨，至今仍深受愛戴。但是演奏巴赫與韓德爾的指揮家與演奏者，是否一定需要是基督徒呢？非基督徒的音樂家可否對他們二人有更卓越的演譯？此種登峰造極的演奏所呈現與表達的音樂之美又與基督教信仰有何關係？以上這一連串的問題，可從藝術理論與音樂的角度探討，但對奧古斯丁來說，這些均是「神學性」的問題，必須從以信求知的觀點來思考。若神學與哲學是以信求知，那藝術與音樂就是以信求美，重要的不是尋問者與表演者的背景與成分，所要表現的亦不只是演奏者的技巧與造詣，在以信求美的過程中，至終要呈現與顯露的，就是音樂崇高的美之境界。人透過神學、哲學、藝術與音樂等所尋求的理解，就是對真、美與善的理解，此種理解最終乃是整個人的領悟，而此種悟道的經歷是超越了個人的限制與定位，無怪乎理解力有時亦作「悟性」，充分表明人在追尋理解中所產生的主、客互相整合、互相溶匯的經歷。

可能性與實踐性　神學既為人以信求知的過程，故無基督徒、非基督徒或「文化基督徒」，但我們與我們的神學反省均不是發生於真空之中，故在確立了不同立場與進路來探討神學的「可能性」條件後，我們需進一步論及這些不同形態神學的「實踐性」條件。

探討神學研究的可能性是屬於神學性的問題，探討神學研究的實踐性是屬於社會學的問題。本文的首部分引用了教父奧古斯丁對信仰尋求理解的古典式定義，嘗試為多元背景的神學研究建立一種神學性知識論的基礎。在處理中國學術界中「文化基督徒」從事神學研究的現象，許多文章均提供了全面的處境分析。無可置疑地，「文化基督徒」的現象固然是當今中國與香港的社會現象，需要從社會學的角度來加以剖析。但是本文卻嘗試視神學研究本身就是神學性的問題，這在傳統上被稱為神學導論的問題，就是神學對本身的反省，包括了神學的本質、前設、範圍、結構與方法等，以此形構一種神學的神學。近代此種進路的代表人物便是巴特，對巴特而言，基督教神學要處理的就是神學導論的問題，而神學導論就是神學。15

基督教神學是否只供基督徒研究？非基督徒可否從事神學研究？這些問題固然可以從社會分析的角度來探討，但是我們更需要從神學的角度來反省，因為這些均是神學性的問題，我們對這些問題的回應均決定了，或更加是取決於我們對神學本身的理解。故要回答這些問題，並且更反省及「文化基督徒」的現象，我們必須先探討神學導論問題。

「文化基督徒」從事神學研究與論述，不是必然或應該的問題，而是可能性的問題。任何人均沒有必然研究神學的理由，當然從奧古斯丁信仰尋求明白的觀點來看，每一個人均應明白其所信仰的對象，但這必然性是按真理的主體性而言，而非按我們作為尋道者來說。至於應該的問題則屬於價值判斷與處境分析的範圍，在贊成與反對「文化基督徒」論述神學的爭議中，許多人從時事政局、中港教會、神學教育與宣教角度，提出了不同的看法與判斷，這些均是我們在進一步探討不同類型神學實踐性的問題時需要顧及的因素。但本文所針對的，卻是按基督教神學的本質與規範，特別是從奧古斯丁的古典神學傳統，以神學為信仰尋求明白的過程，來確立神學探求的開放性，藉此提供「文化基督徒」探索神學的神學性基礎。換言之，「文化基督徒」探索基督教神學的可能性，不應只建立在政治、社會、教會或甚至是基金會的經濟條件上，更應是建基於基督教神學傳統中對神學的自身反省上，此種神學性的自我定位，為「文化基督徒」與及任何人探索神學的可能性提供了必然性的神學基礎，但當然這必然性並非指探索者本身而言，而是就基督教神學的本質與任務來說。

教義學與神學　在探索不同類型神學的實踐形式之前，我們必須先溯源西方基督教傳統中的兩種基礎性信仰言說的形式：教義學(dogmatics)與神學(theology)。

神學一詞既非源自基督教傳統，並在根源上帶有負面之含意。對於古希臘人來說，神學(希臘文theologia)就是神話與傳說16，柏拉圖首先運用神學一詞，作為理想國中神話學(mythology)在教育上的正面作用17。但無論如何，從古希臘的哲學詞彙以至《新約聖經》的經文，更重要與更正面的宗教名詞乃是「敬虔」18，指向人對於宇宙人生奧秘之事所應具之驚愕與敬畏之態度19。

在基督教的源流中，自教父俄里根(Origen，約公元185-251)或更早開始，神學一詞漸漸取得較正面的意義，用以代表人對上帝或基督的真確言說與教訓20，但此字仍然可交替使用於傳統神話之原意，故柏拉圖亦被稱為「神學家」，指其在著作中言說神明與神話之思想，總的來說，神學即人對神明與神聖之言說。

到了大約為公元五世紀，托名狄奧尼修斯(Pseudo-Dionysius，日期不詳)進一步援用「神學家」一詞，用以指稱《聖經》的作者21，狄氏統稱《舊約》之先知以西結與《新約》使徒約翰為「神學家」，這明顯是溯源神學作為人言說神明的古希臘原意，但狄氏亦進一步將此詞過渡至基督教傳統之脈絡中。

波修斯(Boethius，約公元480-524)可算是首位將東方希臘文的神學歸納入西方拉丁文的基督教用語中。波修斯翻譯了亞里士多德之《工具》著作集，奠定了中世紀大學文科之「七藝」：語法、修辭、邏輯、幾何、算術、音樂和天文，並將神學納入此種教育藍圖之中，進一步確立神學作為人文學科的科學性地位22。

總的來說，神學就是人對神明的言說，不論是透過神話、傳說或哲理性的思考，其重點乃是人的設想、推斷與玄思，其中並不包含任何批判性的自我反思，亦不能承載自奧古斯丁以降所強調的信仰尋求理解的基督教獨特觀念。

相對於此，從古教父經中世紀經院神哲學，以至十六世紀宗教改革運動，基督教傳統中均不以神學作為信仰言說的專有名詞。取而代之的乃是西方拉丁語中的教理或教義(doctrine，拉丁文doctrina)。

首先亦是首要的自然是奧古斯丁(公元354-430)，奧氏強調人對上帝的追尋，亦即對基督教信仰的理解與明白，絕不是人猜臆玄思的神學，乃是對真正智慧的愛慕，亦即是哲學作為愛智(希臘文philosophia)的原意。故此奧氏從不稱自己為「神學家」，而是愛智者，甚至他會嘉許包括柏拉圖在內的所有真正愛智者，均是尋覓與愛慕上帝23。其次，奧氏形容真正的信仰理解為神聖教義或基督教教義，在其同名的名著《論基督教教義》24中，奧氏專門討論了《聖經》詮釋學的問題，表明了教理與教義即為系統化整理《聖經》教訓的原意，此重點一直延伸至加爾文之《基督教要義》，強調教義與《聖經》互相關連，不可分割的關係，而基督教教義即為信仰尋求理解的表述，這在上文已清楚闡釋，在此不再贅述。

及至聖多馬斯‧阿奎那(St. Thomas Aquinas, 1225-1274)，雖然其鉅構被稱為《神學大全》(Summa Theologiae)，但聖多馬斯最常用之名詞仍非神學，而是神聖之教義(sacra doctrina)，其中固然包含了神聖的經卷(sacra Scriptura)，但聖多馬斯進一步探問神聖的教義是否一種確實的知識(scientia)，這當然不是現代所偏重的自然物理科學，而是指向一種兼具信仰與理性(faith and reason)的系統化知識體系的結構。故此對基督教信仰的理解明白仍為神聖的教義，但聖多馬斯之雄心與貢獻乃是將基督教信仰的言說，建構於奧古斯丁式的以信求知，與中世紀經院神哲學的以知求信的共同基礎上，由此形構了龐大無所不包的「神學」大全25。

在延綿漫長的古典與中世紀基督教傳統中，許多教父均作出了對神聖教義的不同詮釋，這些均是超出了本文的範圍，但從以上的扼要分疏，足以示明神學與教義的差異，前者乃是人對神聖的言說，並不預設啟示與信仰，後者乃是基督教信仰的自身言說，以信仰作為理解的基礎與對象。

十六世紀的更正教改教運動是對中世紀經院神哲學的抗爭，馬丁路德(1483-1546)於一五一七年告白的《九十五條》原來就是《反駁經院神學的辯題》，路德極力反抗亞里士多德哲學對基督教神學的駕馭，重新溯源奧古斯丁以信求知的原則，強調人的理性必須被信仰所引導。路德提出「榮耀神學」(theologia gloriae)與「十架神學」(theologia crucis)的對比26，前者著重自然與恩典，理性與信心的連貫性，後者則以耶穌在十架上的受苦與受死，表明上帝對人的恩惠、認同與救贖，由此勾消了中世紀一直關注的信仰與理性的進路，將基督教的知識論完全涵括於救恩論之中。

加爾文(1509-1564)的《基督教要義》(1559年最後修訂版)，常被譽為繼聖多馬斯的《神學大全》之後的第二部基督宗教的教義學經典之作，前者代表羅馬天主教傳統，後者代表更正教傳統。此冊巨著之書名可全直譯為《基督宗教之訓導》(Institute of Christian Religion，拉丁文：Christianae religionis institutio)，其中之要義乃是指教育與訓導之意，由此可見改教家一反中世紀哲學性神學的進路，強調教理與教義的訓導功用，故路德撰《基督徒大小問答》，加爾文著基督教信仰之訓導。此種以訓導手冊與教義問答(catechism)形式呈現的神學寫作，再次將基督教教義與教會信仰生活緊緊連結。加爾文的《基督教要義》開宗明義申言：「認識上帝的知識與認識人的知識是互相關連的」，加爾文重新以知識(拉丁文cognitio)作為神學的主旨27，可說是重溯奧古斯丁信仰尋求理解的進路，但加爾文所建構的卻是救贖性的知識論，而非奧氏的形而上學的知識論，簡單來說，《基督教要義》所鋪陳的乃是關乎人如何得救的系統化認知，而非奧氏所論關於真、善、美之形而上之理論28。

到了十八、十九世紀，基督教神學又以新的言說形式出現，代表人物為士萊爾馬赫(F.D.E. Schleiermacher, 1768-1834)與特洛爾奇(E. Troeltsch, 1865-1923)。

士萊爾馬赫的《基督信仰論》(The Christian Faith，德文書名簡稱為Der christliche Glaube)29，被譽為是繼加爾文之後的另一教義學經典，士萊爾馬赫著意採用此書名，而棄十八世紀流行之教義學(dogmatik)不用，標示了基督教教義學的重要轉型。對於士萊爾馬赫來說，基督教教義學就是一種信仰的言說(Glaubenslehre)，亦即是基督徒群體對自身信仰的反思與整理，也就是一種信仰的教義(doctrine of faith)30。士萊爾馬赫一方面自覺地以加爾文《基督教要義》為藍本，強調教義學的知識性與經驗性，但另一方面他亦深覺人類已邁進了一個沒有教義的新時代，舊有以教會為中心的世界觀已一去不返，假若教義學依舊是對教會信經與教義的研究，那只會變成陳腔濫調的信仰。結果士萊爾馬赫以基督徒的信仰經驗作為教義學的研究對象，但這經驗不是個人化的，而是整個基督徒群體的，不是只限過往歷史的，更是當今的。故此士萊爾馬赫將基督教教義學劃歸於歷史性神學之下，強調基督教信仰經驗的群體性與當代性31。

特洛爾奇的教義學亦稱為《信仰學說論》32，表明其追隨士萊爾馬赫的進路，但特洛爾奇強調要以宗教歷史學派的觀點，以徹底的歷史意識，來重新詮釋基督教教義學。教義不再是永恆不變的金科玉律，而是在世界宗教的大脈絡底下，與時俱進的信仰經驗，由此特洛爾奇便將基督教教義學安頓於現代多元處境的新世界中33。

最後在二十世紀的神學急流中，巴特再次重溯教義學，命名其偉構為《教會教義學》(Kirchliche Dogmatik)。巴特藉此批判士萊爾馬赫與特洛爾奇的信仰言說的模式，一方面確立傳統教會教義學的論述架構，一方面力圖與現代性的種種思潮對話，形構一種對應現代思想的教義告白34。

相對於巴特，蒂利希(P. Tillich, 1886-1965)卻命名自己的神學建構為《系統神學》35，此種命名一方面固然是更加合模於英語神學界的用語，但另一方面亦表明了蒂利希要擺脫歐陸教義學的桎梏，重新定義神學的本質與任務，就是著述基督教的「信息」於嶄新的時代「處境」中36。故蒂氏所致力的，不是基督教信仰言說的體系化，而是以現今實存的處境關連基督教的信仰，而蒂利希所採納的實存處境的系統，便是發自海德格爾的存在性哲學。

總括而言，此節嘗試勾劃在西方基督教傳統中的神學類型學的演變，藉此探求傳統教會與「文化基督徒」所建構之神學類型。基於上文分析之結論可分為三點：
第一，真正代表基督教信仰言說與詮釋的活動乃是教義學，而非神學。可惜因為傳統中國教會的反智主義，一向輕視基督教信仰之系統性了解，以致將教義學視為教條主義之同義詞，由此而將眾教父最重視之信仰詞彙棄如糟粕。

當然另一方面，隨著現代化多元主義時代之來臨，教會與神學之分界亦日益含混。教義學作為對基督教信仰的理解與詮釋，再不是教會之專利，而神學亦不只是言說神明之原意，並進而包含與重疊了傳統教義學之功能。縱使如此，微細的分界依然是有跡可尋，神學縱然是可等同對基督教信仰的詮述，故哲學家、文學家或任何人均可從事神學，但對基督教信仰的體系性詮釋，卻依然是教義學家的主要與獨特任務。人人均可以論述神學，故有莎士比亞神學、莫扎特神學或愛因斯坦之神學，這包括了他們本身之立論或他人之詮釋，但我們卻甚少聲稱這些人物具有任何的體系性教義。

第二，教義與神學二者之間具有差異性，教義學本身亦具有內部多元性。我們在此所處理的不再只是就傳統教會與「文化基督徒」來評說，甚麼是神學或為何從事神學，而是「那一種」(which)神學的類型學問題，這正正是後現代性的問題特徵，就是任何思想的內、外多元化的現象。

我們在此避免的是比較式描述之前的對比式判斷。上文的歷史著述，從奧古斯丁的以信求知，到中世紀神哲學的以知求信(或更確切的說，經院主義是兩者兼並，知與信並重)，再經十六世紀改教家的教理問答與信仰訓導，與十九世紀德國古典神學的信仰學說論，及至二十世紀巴特的教義學與蒂利希的系統神學，我們切忌只就其教義學內容作出正統與非正統的對比式判斷，因而忽略了就其教義學的建構與著述形式，作出歷史演變與轉型的沿革。

第三，基於以上兩點，「文化基督徒」所從事的神學是類型學上的何種類別？首先，「文化基督徒」的神學論述的特色應是重神學性，而非教義性，即以神學為人的宗教信仰的哲理性言說，而非基督教信仰的體系性整理與詮釋。二者的對比是內容上，亦是形式上的；是進路上，亦是規模上的；是前設性，亦是目的性。

基於以信求知的大前題，我們不以基督徒與非基督徒來區分「文化基督徒」之神學論述。若以「文化基督徒」之學術性神學來比對教會性神學，則暗示後者之神學不具學術性，此亦為不可接納之前設。故本節所強調的為「文化基督徒」之神學論述為哲學性神學，而教會傳統之神學則為教義性神學。從神學史與教義史的角度來看，「文化基督徒」的神學類型較近於聖多馬斯、士萊爾馬赫與蒂利希，教會教義學的類型則相近於奧古斯丁、加爾文與巴特。

但以上的神學類型學的比較仍未臻完善。在此的比較描述重點是形式上與類型學上，而非按神學內容而言，故教會與其所設神學院中的學者所從事的神學類別，必然包括了哲學性、教義性或其他更多的種種形式，但教會性神學所關注的哲理性神學，從原理與體系上而言，可以視之為整個基督教教義體系的環節之一，或至少此種哲理神學必須與教義學之信仰表述互相詮釋，共同理解。

故此教會性神學可包含哲學性神學的內涵，但這依然可作為「教義性」的形式來理解。但相反而言的情況就複雜許多，當今中國學術界的「文化基督徒」與基督教學者，又可否從事建構性的教義神學？假設這些學者中部分人士並非為基督徒或參與建制教會者，他／她們又會否論述基督教之教義學？當然非基督徒或任何人士均可因對基督教產生個人興趣而加以研究，但此種哲理性，甚至是宗教性的旨趣卻有別於教義學之宗旨，任何人均可以探究基督教之歷史與教義，但若要投身基督教教義學，則是投身對基督教信仰的建構、重整與發展，遠超乎一般性的描述與理解。此種深層的建構性投身，似乎需要更深入的理據支持，由此便引進下文對特雷西的探討與借助。

教會性神學與學術性神學　基於以上粗略的歷史概覽，究竟我們可如何定位「文化基督徒」的神學探索？「文化基督徒」的神學論述與當代中國教會的神學又有何關連與對照？教會性神學與學術性神學又是否足以表述此複雜的現象？

首先我們在此探求的，不是教會教義學與哲學性神學的分割，而是二者的分科。在論及基督教神學在現代社會中的分科時，最常引用的理論便是美國神學家特雷西(D. Tracy)所提出關於神學活動的三種公眾空間：學府、教會與社會，並依次相符的三種神學型態：基礎神學、系統神學與實踐神學37。但是特雷西論述的重點是三者之間的分科性乃是建基於三者的同一性，不論是活動於學府、教會與社會空間的神學必然具備以下共同之特徵：第一，三種神學型態均必須是公眾性神學，即使是為教會服務的神學亦不能在理解上是自說自話，或對國族社會不聞不問。所有的神學必具備公眾性，這就是表述見證於教會的大公性，信仰的宣講性與福音的普世性。其次，三種神學的分科乃是神學功能上的分工，而不是分割為三種分庭抗禮的神學38。例如新約教授、教會史學家與系統神學家三者所運用的研究素材與方法均是不同，但是他／她們均是同屬於整體性的神學研究，換言之，三者之間的差異乃是功能上的專門化。第三，三種神學的型態是功能上的分工，但卻具有同一的恆定性，這就是三者均是對基督教信仰的詮釋，關連於獨特的時代處境，三者必須是對「基督教」的自我理解，否則就不會是「基督教」神學，但三者都必須關連所處身的此時此地，否則就不具備公眾性。

正是基於此種神學的同一性與分門性，特雷西便在以下五方面來比對此三種神學型態：基本受眾、論述模式、倫理指向、神學工作者的自我了解與真理指涉39。首先是天主教傳統稱為基礎神學，即更正教的哲學性神學，此種神學基本上是以文化界、知識界為對象，採用哲理性的思考，關注學術理論上的倫理，從事者可以但不必參與教會團體，並以形而上學與知識論的形式來指涉真理。其次是系統神學或教義神學，基本上是以教會群體為對象，著重詮釋經典與傳統，關注信仰群體的倫理，從事者通常均為信仰群體成員，以對傳統的詮釋與宣告表述真理。最後是實踐神學，以社會大眾為對象，以實踐(praxis)建立理論，關注社會之公義，投身者多半與教會團體有直接或間接之關係，並以行動來詮釋與表達真理40。

第二方面，特雷西整個對神學活動空間與專門功能化的理論描述，其最基本的前題與基礎，乃是上述三種型態之神學論述均必須是公眾的神學，而此種神學的公眾性(publicness)是見證表述於其本身論述的體系性、與其他思想型態對話的可理解性，與及對身處社會群體的關切性。神學作為教會對本身信仰與所在處境的一種理論言說(discourse)，其首要的陳說形式便是學科性或學說性(或劉小楓稱為「知識學式」[wissenschaftlich])41。這絕不應被誤解為經院式或學究式之意，也不被限於任何的教派或體制之內，不論是神學院、大學或研究所，不論是普世公會、福音派或「文化基督徒」，均應致力發展此種知識性的神學論說形式，見諸於其自身體系性之教義詮釋、與其他現代學科之對話、及對時代處境之實況關切性。基督教神學在現代多元性之處境中，再不能是閉門造車或自說自話，而應是在其學科性、科際性與處境性上，建構與發展其信仰告白的意義。

第三方面要處理的問題是神學與教會的錯縱複雜的關係。特雷西將系統神學或教義神學歸屬教會的公眾空間，表面看來似乎給人有神學從屬教會的印象，但實際不然。

事實上嚴格來說，加爾文的《基督教要義》與巴特的《教會教義學》都不是「在」教會或教會神學院中完成的作品。首版「基督教要義」完成於一五三六年，當時年方廿七歲的加爾文正流亡至巴塞爾，疾筆成書，整理自己投身改教運動數年來的教導心得42。無獨有偶，巴特的《教會教義學》大部分亦成書於瑞士的巴塞爾大學。加爾文是帶著文藝復興式的人文學科背景與日內瓦城的教會經驗而寫成《基督教要義》，巴特的《教會教義學》則是其在薩芬維爾(Safenwil)十載的牧會經歷與一生神學反思的整合。兩套經典固然是「為」教會而作，「向」教會言說的作品，但卻不因此而成為從屬於教會之作品。

在分析神學與教會之關係時，許多人強調神學應面向(to)教會，授權於(by)教會，從屬於(of)教會，總結就是「神學為教會」(theology for the church)。此種看法的優點是其指出神學與教會為不可分割，認定教會為神學服務之對象之一。但其缺點是忽略了神學與教會之互動關係，正如在海外華人教會中，素以倡導神學見稱的代表人物唐崇榮牧師指出：

建立教會、福音廣傳，應以正統神學為出發點，然後推衍到佈道，配合神學，再產生實際的倫理果實，這教會才是健全。神學有如人之骨骼，佈道有如人之血肉。教會要健全，應以信仰為基礎。43

無獨有偶，巴特在其《教會教義學》一開始，亦開宗明義地申明神學與教會二者之間互動互存的關係：

教會在這一特殊的意義上，通過對自己的自我檢驗，產生神學。神學向自己提出了真理的問題，也就是，神學衡量自己的行動，自己的有關上帝的言語，憑藉這種言語作為教會的存在。因此，神學存在於這一特別的意義之中，因為在神學面前和獨立於它，存在著教會的有關上帝的言說。神學追循教會的言說，在此程度上，對於其正確性來說，神學不憑藉外來的標準來衡量自己，而依據自身的來源和對象來衡量之。神學引導教會的言說，以致神學具體地提醒教會的言說……神學伴隨教會言說，以致它自身不過是人類的『關於上帝的言說』，伴隨著這樣的議論，神學站在這一判定下，神學開始於上帝之居所而憑藉給予教會的允諾生活裡。44

故此，神學與教會之間的關係應像骨骼與血肉，神學論述應追循、引導與伴隨教會言說，兩者緊密關連，互相更正與見證。神學固然應服務教會，但同時神學亦挑戰教會。如果神學只是從屬教會，那馬丁路德的宗教改革便不會發生，但如果沒有了教會的傳承與見證，神學便沒有了經驗素材與棲身之所。不是每位神學工作者均需是基督徒，但基督教神學與基督教信仰群體卻有不可劃分的關係，然而這關係不只是個人化的，而是理論性與整體性的。

最後，我們回到「文化基督徒」與教義神學的關連。上文從神學類型學的角度，論證了「文化基督徒」所從事的神學論述，較接近哲學性神學的類型，但「文化基督徒」又可否從事教義神學的建構，就是嘗試重整、發展與傳遞基督教信仰的體系？若用特雷西的理論觀點，哲學性神學屬於大學與研究所，教義性神學屬於教會神學院，那我們在此便是探討需要預設基督教信條與教理的教義神學，可否在宗教多元化的大學與研究所中佔一席位？45

美國芝加哥大學神學院十九世紀教義神學教授基萊斯(B.A. Gerrish)曾在其專文中探討同一問題，他透過對士萊爾馬赫與特洛爾奇對神學與教義學進行了深入的學科性分析。基萊斯首先指出常見於德語學術界的名詞「科學性神學」(scientific theology，德文wissenschaftliche Theologie)46，因為英語世界長久以來將「科學」(或「知識學」)局限於自然科學的偏重或偏見，似乎是無法恢復其原來之正意，故他提出以學術性神學(academic theology)取而代之。

另一積重難返的專有名詞就是教義學(dogmatics)，因著一般成見中將此詞聯想為權威與教條主義(正如中國教會之處境一般)，故士萊爾馬赫與特洛爾奇便以「信仰學說論」(Glaubenslehre)來取代傳統之教義學。由此便展開了教義神學史的嶄新一頁。

基萊斯指出假若基督教教義學要立足於大學與研究所，必須經過士萊爾馬赫與特洛爾奇之神學轉型，從傳統之教義學轉移至新的信仰學說論，從探究信經與信理轉至基督徒信仰經驗的言說。

此種傳統教義學的轉型，使教義的探究從傳統的認信轉至人文學科式的論述，由此開展了超越宗教認信的界限，任何人均可以探討了解基督教信仰之體系，甚至從事其中的建構，當然在此仍然存在了不少張力，假若「文化基督徒」與當今中國學術界中之宗教學者，有部分人士不單想描述詮釋基督教之信仰與歷史，更進而想參與、發展與傳遞基督教之教義體系，那按基萊斯專文之觀點，這可說是十分接近一種人文學科與藝術的文化承擔，正如我們致力保存與傳承中國之古文學與希臘之文化瑰寶，或是古印度之宗教精神文明，或是西方文明的歷代精粹，此種對人類精神文明中之美善的追尋，便成為了「文化基督徒」投身基督教神學與信仰探索的原動力，並且不單只是描述式的了解，更是建構性的投身。縱然我們各人對基督教所信仰之上帝及其恩惠有不同之感悟與探索，但正如奧古斯丁所言，人若致力尋索其所熱切信望的，定必與終必朝向那美善之源而邁進。

結論　本文於首部分指出「文化基督徒」從事神學之可能性是建基於奧古斯丁之經典定義，以神學為尋求理解之信仰，而此種以信求知的信心，並非是救恩論上的含意，而是基督教形而上學的追尋。故對所有的尋道者而言，以信求知乃是一種延綿不斷的歷程，無分信徒與非信徒。

第二部分探討「文化基督徒」神學論述之實踐形式，從展現的神學類型學的歷史綜覽，強調神學一詞並非源自基督教傳統，泛指人對神聖之言說。相對而言，幾乎所有主要教父均致力於體系性教義之重整與傳承。按特雷西之神學空間之功能化現象來說，「文化基督徒」之神學論述應屬於大學與研究所中之哲學性神學型態，由此而相對於教會神學院中之教義性認信與傳承。

第三部分進一步反思「文化基督徒」參與建構教義神學之可能性。一方面此種教義學會在其學科性與學說性上，較接近十九世紀之「信仰學說論」，另一方面，「文化基督徒」若投身基督教信仰體系之重整與傳承，這是似乎一種人文精神的文化承擔，乃是對「善美的要持守，各樣的惡事要禁戒不作」47，而這正是人按著上帝形象而被造，具有以信求知的最高表彰之一。

基督教神學在中國處境與漢語學術語境中的前景與取向如何？究竟應循奧古斯丁之以信求知的進路，還是經院神哲學對知與信兼重之路線？是加爾文之基督教要理之訓導，還是士萊爾馬赫與特洛爾奇之信仰學說論？是巴特之教會教義學，抑蒂利希之系統神學？任何考慮週全而深入剖析之回應必然是整合而非偏廢。因著漢語神學與「文化基督徒」的湧現，基督教神學在當代中國學術界與知識分子中出現了新的契機。特別是漢語神學的建構與拓展，涵括了宗教哲學、哲學性神學，甚至是教義性神學48的範疇，這對一向深受反智主義影響而忽視教義傳承之中國教會自然產生莫大的挑戰，但透過由此引發的一連串交流、對話與論爭，我們卻得以重新溯源與整合基督教傳統中之最珍貴與輝煌的教義性傳承，重新探討何謂科學與知識學，神學與教義，信仰與真理。

對奧古斯丁而言，真理是越辯越明，這並非因為人的辯才與學識，而是基於真理的本質與結構，在教會神學界與「文化基督徒」及漢語神學的交流對話中，雙方都對基督教信仰的告白，趨向更真確之認知與感悟，而這正正是亞波羅在《使徒行傳》中，從「詳確」至「更加詳確」的尋道寫照。

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注釋：
1. I.H. Marshall，《使徒行傳注釋》，Grand Rapids，1980，頁305-306；J. Stott，《使徒行傳之信息》，Leicester，1990，頁303-304。採相反看法者可參E. Kasemann，〈以弗所施洗約翰之門徒〉，載《新約主題文集》，Philadelphia，1982，頁136-148。
 2. 奧氏同名之著作De doctrina Christiana (《論基督教教義》)專門論述《聖經》詮釋學的原理，由此可見對奧氏而言，教義與《聖經》詮釋乃是不可劃分的。
 3. 奧古斯丁之《教義手冊》，第卅一章，載於《奧古斯丁選集》，基督教歷代名著集成，香港，1962，頁421。
 4. 《以弗所書》二章8節。
 5. 林鴻信，《加爾文神學》，神學人叢書，台灣，1994，頁113。
 6. 奧氏《教義手冊》，第八章，《奧古斯丁選集》，頁403。
 7. 同上，第五章，頁401。
 8. 《提摩太後書》一章12節。
 9. 奧氏，《論自由意志》，第二部二節，《奧古斯丁選集》，頁220。眾所週知，奧氏是錯解了此節經文而得出此正確的教義結論，故人云：偉大之人的錯誤亦是偉大的。
 10. 同上。
 11. 奧氏，《教義手冊》，第二十章，頁414。
 12. 奧氏，〈三位一體論〉，《奧古斯丁選集》，頁97。
 13. 奧古斯丁，《懺悔錄》，周士良譯，漢譯世界學術名著叢書，北京，1963。
 14. 奧氏此種以信仰就是理解，理解就是信仰的終極對等，其最高峰之表述形式就是安瑟倫(St. Anselm, 1033-1109)之本體論證，就是人若不斷以信求知，最終便是在自身思想中發見上帝存在的論述。在此並不是指本體論證的有效性，而是指其與奧氏知識論的關係。
 15. 巴特，《教會教義學(精選本)》，何亞將、朱雁冰譯，香港，1996。有關「神學」一節，頁81-88。
 16. W. Burkert，《希臘宗教》，Harvard，1985，頁305及下文。
 17. Yves M.-J. Congar，《神學史》，New York，1968，頁25-26。此書為探討「神學」一詞之字源學與基督教源流之最權威英文本著作。
 18. 希臘文eusebeia，《彼得後書》二章3、7節作「虔敬」。
 19. W. Burkert，《希臘宗教》，上引書，頁272及下文。
 20. Yves M.-J. Congar，《神學史》，上引書，頁29。
 21. 參筆者之導言，(托名)狄奧尼修斯，《神秘神學》，包利民譯，香港，1996，頁xxvii。
 22. 波修斯，《哲學的慰藉》，陳芳郁譯，台北，1986。
 23. 參奧古斯丁之De Civitate Dei (《上帝之城》)，VIII: 9。
 24. 拉丁文De doctrina Christiana。
 25. Yves M.-J. Congar，《神學史》，上引書，頁34-35、91及下文。
 26. 同上，頁151-152。本書因其天主教背景，遺漏了處理加爾文之教義學，實屬憾事。
 27. J. Calvin，《基督教要義》，J.T. McNeil編，Philadelphia，1960，頁35，編者注1。
 28. 林鴻信，《加爾文神學》，上引書，頁29-35。
 29. F.D.E. Schleiermacher，《基督信仰論》，H.R. Mackintosh與J.S. Stewart譯，Edinburgh，1986。此書已收編於漢語基督教文化研究所之「歷代基督教思想學術文庫」現代系列之編譯計劃中。
 30. 《提摩太前書》四章6節作「真道的話語」。
 31. B.A. Gerrish，〈從加爾文至士萊爾馬赫：基督教教義學之題旨與型態〉，《改教運動之延續》，Chicago，1993，頁178-195。
 32. E. Troeltsch，《信仰學說論》，G.E. Paul譯，Minneapolis，1991。此書亦已收編於漢語基督教文化研究所之編譯計劃。有關特洛爾奇對教義學的知識學轉型，可參劉小楓，〈特洛爾奇的現代理解及其神學意識〉，《道風：漢語神學學刊》，1994(1)，香港，頁209-215。
 33. B.A. Gerrish，〈從教義學(Dogmatik)至信仰學說(Glaubenslehre)：現代神學的模態變遷？〉，《改教運動之延續》，上引書，頁239-248。此文亦刊於H. Kung與D. Tracy合編，《神學中之模態變遷》，New York，1991。
 34. 參劉小楓，《教會教義學(精選本)》，〈中譯本前言〉，上引書，頁i-v。
 35. P. Tillich，《系統神學》，Chicago，1951-1963。中譯本為龔書森與尤隆文合譯，台南市，1993。
 36. P. Tillich，《系統神學》，上引書，頁4及下文。
 37. D.Tracy，《類比的想象：基督教神學與多元主義文化》，第一與第二章，New York，1981。有關特雷西神學思想之全面簡介，參筆者之〈中譯本導言〉，特雷西著，《詮釋學、宗教、希望—多元性與含混性》，馮川譯，香港，1995。
 38. 特雷西的觀念是借用自其老師洛尼根(B. Lonergan)「專門功能化」(functional specialities)之觀念，洛氏將神學之不同分科(field)與學科(subject)配合其對人類理解力之知識論分析，有關論述可參特雷西，《洛尼根之成就》，New York，1970。
 39. D. Tracy，《類比的想象》，上引書，頁56-58。
 40. 同上。
 41. 見劉小楓，《教會教義學(精選本)》，〈中譯本前言〉，上引書，頁ii。
 42. 唐崇榮牧師經常指出更正教最偉大的神學家加爾文本身從未曾受學於正規之神學院，此點雖不應予以誇大，但卻殊足深思。我們對於加爾文何時投身改教運動及其早年之人文主義之背景所知甚少，而近年之加爾文研究之重點，則是強調重新追溯文藝復興運動之人文主義與改教家之關係，參麥格夫著，〈人文主義與宗教改革運動〉，《宗教改革運動思潮》，第三章，陳佐人譯，香港，1991。
 43. 唐崇榮，《基督論》，唐崇榮神學講座之七，台北市，1994，頁156。
 44. 《教會教義學(精選本)》，上引書，頁86。
 45. 在美國之宗教研究與基督教神學教育學制中，有設於公立大學中之宗教學系，研究範圍涵括世界各大宗教，另有各宗教(如猶太教之研究學院，天主教與更正教之神學院)與宗派(信義宗、改革宗、循道宗等)所設立之神學院。最後則有如哈佛、耶魯、芝加哥等設於大學學府內之「大學式神學院」(或稱「神道學院」，Divinity Schools)，這些大學式神學院均為早期訓練基督教傳道者而創設，現今則發展為學術性神學的重鎮，與教會界之關係日益疏離，與大學學術界之關係則日益緊密。但其所授科目仍然包涵了許多傳統神學院學科，如教義學、系統神學、聖經研究、教會歷史，由此便產生了如何在大學之學術性多元環境中教授基督教教義科目的問題。筆者現今任教之大學學系名為「神學與宗教學系」，其宗旨便是希望維持本身之基督教傳統，但又兼顧其他宗教之研究。在教授基督教教義科目時，學生最常提問的便是本身既非基督徒，為何需要研讀基督教之教義。有關大學、教會與神學院之間關係探討的英文著述，汗牛充棟，具代表性之近作可參：E. Farley，《言說上帝：神學教育之分殊與同一》，Philadelphia，1983；《知識之脆弱性：教會與大學中之神學教育》，Philadelphia，1988。
 46. B.A. Gerrish，〈何處有神學，何處即有教會？士萊爾馬赫、特洛爾奇與學術性神學之前景〉，《改教運動之延續》，上引書，頁249-273；參頁249-250。
 47. 《帖撒羅尼迦前書》五章21-22節。
 48. 劉小楓博士與楊熙楠先生所主持之「漢語基督教文化研究所」出版之學術文庫，計劃中迻譯的教義性神學著作有士萊爾馬赫與特洛爾奇的《基督教信仰學說論》，及潘能伯格之《系統神學》，另有已出版之巴特《教會教義學(精選本)》。漢語神學界對基督教教義研究之重視，可見一斑。未來之急務，尚盼更多有志之共識者，對這些現代性經典，與及像奧古斯丁、聖多馬斯與加爾文等之古典性經典，作出更多之詮釋與整合，共同為基督教教義學在中國文化與漢語語境中，開拓生根結果之土壤。