陳佐人
陳佐人 (美國西雅圖大學神學與宗教系助理教授)
引言 《使徒行傳》十八章對亞力山太城亞波羅的描述，十分耐人尋味。一方面亞波羅被形容為「已經在主的道上受了教訓，心裡火熱，將耶穌的事，詳細講論教訓人」(18:25)，但另一方面，亞波羅又需要亞居拉夫婦「將上帝的道給他講解更加詳細」(18:26)。亞波羅的尋道歷程為從「詳細」至「更加詳細」，原意為更加準確(呂振中譯本作「詳確」，思高譯本作「詳實」)，究竟所指為何？
究竟亞波羅需要對耶穌之道有何更加詳確之認識？由此可否推論其本身原初認知上之偏頗？亞波羅又被描述為「單曉得約翰的洗禮」(18:25)，這又似乎相近於下文以弗所城之十二門徒的情況(19:1-7)。行文至此，許多人不禁會猜疑亞波羅與以弗所十二門徒與保羅及其他早期基督徒，是否在信仰的本質上有所異同。簡單來說，亞波羅是否基督徒？有趣的是，縱然有些《聖經》學者否定以弗所十二門徒之基督徒身分1，但他們卻絲毫不對亞波羅之信仰有何質疑，或許這是因為《聖經》他處經文的佐證，將亞波羅正面評價為與保羅同工，從事信仰上栽種與澆灌的工作(林前3:6)。
本文之題旨並非《聖經》經文之詮釋，而是探討當今中國學術界中之「文化基督徒」與神學研究之關係。但在探討此錯縱複雜之問題以先，卻有許多先入為主之成見與前設性之問題，必須首先反思與審視。例如以亞波羅來比喻「文化基督徒」之恰切性，究竟二者互相指涉之重點為其基督徒或「非？」／「半？」基督徒之身分，抑或是二者在信仰培育上互補長短的關係？這些題中有題，問中有問的前設性思考，促使我們清楚領悟我們現今處境與《聖經》文本之間互相指涉的關係。
在圍繞「文化基督徒」與基督教神學研究二者之間的種種問題，本文嘗試兩個層面的進路：首先是「文化基督徒」從事神學研究之「可能性」問題，其次是此種神學研究之「實踐性」問題。在可能性的層面主要探討信仰與神學相互之關係，按照古典基督教之奧古斯丁神學傳統，神學即為信仰尋求理解之表述與言說，由此引伸之觀點為：信仰乃神學研究之前設，而這就是大多數批判「文化基督徒」研究神學之理論假設。究竟我們如何一方面溯源自奧古斯丁至加爾文的經典神學傳統，以基督教神學即為信仰尋求理解之定義，但另一方面又在我們的處境中重新詮釋此神學傳統，建立在多元化處境中從事神學研究之可能性。在此重新溯源與詮釋的過程中，我們毫無避免地必須檢視一些前設性的觀念，例如信心、信仰、神學等，許多這些習以為常的觀念，只要稍為通過基督教教義史與神學史的考查，便會發現其中存在著許多只是現今視為理所當然的假設，這些假設既與基督教之信仰經驗不符，亦非經典基督教神學傳統之教訓。
在實踐性的層面主要探討基於「文化基督徒」從事神學研究之可能性，而此種神學應以何種形態存在與發展。由此引伸為「學術性神學」與「教會性神學」二者之間的關係與問題。此兩種稱謂均有其不足之處，因教會神學亦可具其學術性，此點在下文將作更詳細處理。
引言 《使徒行傳》十八章對亞力山太城亞波羅的描述，十分耐人尋味。一方面亞波羅被形容為「已經在主的道上受了教訓，心裡火熱，將耶穌的事，詳細講論教訓人」(18:25)，但另一方面，亞波羅又需要亞居拉夫婦「將上帝的道給他講解更加詳細」(18:26)。亞波羅的尋道歷程為從「詳細」至「更加詳細」，原意為更加準確(呂振中譯本作「詳確」，思高譯本作「詳實」)，究竟所指為何？
究竟亞波羅需要對耶穌之道有何更加詳確之認識？由此可否推論其本身原初認知上之偏頗？亞波羅又被描述為「單曉得約翰的洗禮」(18:25)，這又似乎相近於下文以弗所城之十二門徒的情況(19:1-7)。行文至此，許多人不禁會猜疑亞波羅與以弗所十二門徒與保羅及其他早期基督徒，是否在信仰的本質上有所異同。簡單來說，亞波羅是否基督徒？有趣的是，縱然有些《聖經》學者否定以弗所十二門徒之基督徒身分1，但他們卻絲毫不對亞波羅之信仰有何質疑，或許這是因為《聖經》他處經文的佐證，將亞波羅正面評價為與保羅同工，從事信仰上栽種與澆灌的工作(林前3:6)。
本文之題旨並非《聖經》經文之詮釋，而是探討當今中國學術界中之「文化基督徒」與神學研究之關係。但在探討此錯縱複雜之問題以先，卻有許多先入為主之成見與前設性之問題，必須首先反思與審視。例如以亞波羅來比喻「文化基督徒」之恰切性，究竟二者互相指涉之重點為其基督徒或「非？」／「半？」基督徒之身分，抑或是二者在信仰培育上互補長短的關係？這些題中有題，問中有問的前設性思考，促使我們清楚領悟我們現今處境與《聖經》文本之間互相指涉的關係。
在圍繞「文化基督徒」與基督教神學研究二者之間的種種問題，本文嘗試兩個層面的進路：首先是「文化基督徒」從事神學研究之「可能性」問題，其次是此種神學研究之「實踐性」問題。在可能性的層面主要探討信仰與神學相互之關係，按照古典基督教之奧古斯丁神學傳統，神學即為信仰尋求理解之表述與言說，由此引伸之觀點為：信仰乃神學研究之前設，而這就是大多數批判「文化基督徒」研究神學之理論假設。究竟我們如何一方面溯源自奧古斯丁至加爾文的經典神學傳統，以基督教神學即為信仰尋求理解之定義，但另一方面又在我們的處境中重新詮釋此神學傳統，建立在多元化處境中從事神學研究之可能性。在此重新溯源與詮釋的過程中，我們毫無避免地必須檢視一些前設性的觀念，例如信心、信仰、神學等，許多這些習以為常的觀念，只要稍為通過基督教教義史與神學史的考查，便會發現其中存在著許多只是現今視為理所當然的假設，這些假設既與基督教之信仰經驗不符，亦非經典基督教神學傳統之教訓。
在實踐性的層面主要探討基於「文化基督徒」從事神學研究之可能性，而此種神學應以何種形態存在與發展。由此引伸為「學術性神學」與「教會性神學」二者之間的關係與問題。此兩種稱謂均有其不足之處，因教會神學亦可具其學術性，此點在下文將作更詳細處理。
神學：信仰尋求理解(Faith Seeking Understanding)神學是信仰尋求理解的表述與言說，這是基於教父聖奧古斯丁(公元354-430)的定義，至今仍為在普世基督教傳統中最廣為接納與確認的傳統。雖然羅馬天主教傳統或許會在此之上再加上對教會與教皇權柄的順從，希臘與東歐東正教傳統或許會在此之上加上神秘神學所側重的冥契經驗，更正教傳統或許在此之上亦會加上加爾文宗所強調的信心的順服，但無論如何，基督宗教的三大歷史教義神學之傳統，均以奧古斯丁作為基礎，來理解基督教信仰表述與言說的本質與過程。
眾所週知，奧古斯丁最常用之詞為「基督教教理或教義」(Christian doctrine)2，而非今日流行之神學一詞。故本文下一節將分疏教義與神學二詞在歷史中之沿革，但不論是奧氏慣稱之教理或教義，或是現今之神學，均為信仰尋求理解之過程，究竟這是何所指？究竟何謂信仰或信心？理解又是甚麼？
首先，奧氏所言乃信仰必定尋求理解，而非信仰尋求救恩。換言之，信心與信仰乃是相對於人的理性與理解而言，而非像現今之一般假設，將信心與救恩相提並論。奧氏之恩典神學強調信心既非人得救的條件，亦非人得救的原因，人之所以得蒙上帝的拯救，完全是基於上帝的慈愛與恩典，「免得有人自誇說，至少信心是他自己的一種功德」3，而這正是《聖經》一貫對恩典與救恩的教導：「你們得救是本乎恩，也因著信，這並不是出於自己，乃是上帝所賜的。」4
奧古斯丁對上帝恩典之重視與了解，成為了歷史性基督教的主流傳統，不論是羅馬天主教、東正教與更正教，縱然各自對奧氏恩典論有不同側重與詮釋，但均建基與發展於奧氏基礎性之神學銳見。奧氏以上帝之拯救為恩典，絕不消減信心的地位與功用，這特別可見於宗教改革運動時，馬丁路德與加爾文對因信稱義的詮釋，他們二人均強調《聖經》中的因信稱義，「是人通過信被上帝稱為義，不是『因著人的信』得稱為義，是上帝稱人為義，人以信來領受」5。故此嚴格來說，信心乃是人得救的工具與媒介，而非得救的基礎與原因。
從基督教信仰的系統性了解來看，恩典是關連於救恩，而信心是關連於理解。信心既非人得救的原因，那信心又有何作用？按照奧古斯丁的觀點，凡是看見之事物，均不需要信心，「信只應用在未見之事上」6，而對蒙恩得救歸屬上帝的人來說，這就是所有關乎上帝與上帝之道的事。故此奧氏申明：「我們的出發點是甚麼？我們的目標是甚麼？我們是以信來開始，而以眼見來完成。這也就是全部基督教教義的總綱。」7人從接受上帝的救恩為開始，以致最終能明白看見上帝恩典的成全，這便是信仰尋求理解的過程。整個基督徒的人生，便是由此種「領恩」至「知恩」，以至「感恩」(恩典當然無以為報，故此這不是報答而是見證)的過程。而信心便是人當初領恩的媒介，信仰便是人知恩所構成的理解。
奧古斯丁視人一生的尋道過程，為連綿不斷而不可分割之途徑，正如楚辭所云：「路漫漫而悠遠兮，吾將上下以求索」。信心不是令我們得救，而是引導我們尋求對得救的理解。正如人可能因奧氏強調恩典，產生擔心自己得救的焦慮，對此奧氏便會回應這正是我們需要「知道我所信的是誰」8。
其次，對奧氏而言，理解是甚麼？奧氏所言：「信仰尋求理解」(拉丁文Fides quaerens intellectum)，是發揮自其對《以賽亞書》七章9節之詮釋：「你們若是不信，定然不得了解。」(奧氏所用為希臘文七十士譯本，和合本作：「你們若是不信，定然不得立穩。」)9對於奧氏而言，真正的信仰必定尋求理解明白，「誰只相信他所不知道的事，誰就不能說是尋見了；一個人必先相信後來他所知道的事，才配尋見上帝」10。進一步而言，真正的信仰就是真正的明白，但是此種信仰並非現代心理學的投射想象，因為人要相信與尋求明白的是宇宙中的絕對真理：「在宇宙中有些真理，不論我們認識不認識總存在著，也是必須為我們所相信」11，真理之所以為真理，例如1+1=2，或三角形必具三邊，絕對不決定於我們心理上的相信或同意，乃是建基於其本身之基本結構與必然條件。故此人對真理的尋索，就是對真理的信仰與明白，而人之所以需要尋索與明白真、善與美，就是因為人有「理性心智之光，這光使人與獸不同，因此人是人」。12
總的來說，信心不是使人得救的原因，而是人蒙上帝恩典的賜與。人憑信心接受上帝之啟示與救恩，而這信心必然尋求理解，形成有系統之信仰，故此信心引導理性，不斷尋求對信仰的更深了解與明白，奧古斯丁此種對人信心尋道，信仰反思的剖析，便揭櫫了整個中世紀以降，西方基督教傳統中對「信仰與理性」(faith and reason)的探索與傳承。
眾所週知，奧古斯丁最常用之詞為「基督教教理或教義」(Christian doctrine)2，而非今日流行之神學一詞。故本文下一節將分疏教義與神學二詞在歷史中之沿革，但不論是奧氏慣稱之教理或教義，或是現今之神學，均為信仰尋求理解之過程，究竟這是何所指？究竟何謂信仰或信心？理解又是甚麼？
首先，奧氏所言乃信仰必定尋求理解，而非信仰尋求救恩。換言之，信心與信仰乃是相對於人的理性與理解而言，而非像現今之一般假設，將信心與救恩相提並論。奧氏之恩典神學強調信心既非人得救的條件，亦非人得救的原因，人之所以得蒙上帝的拯救，完全是基於上帝的慈愛與恩典，「免得有人自誇說，至少信心是他自己的一種功德」3，而這正是《聖經》一貫對恩典與救恩的教導：「你們得救是本乎恩，也因著信，這並不是出於自己，乃是上帝所賜的。」4
奧古斯丁對上帝恩典之重視與了解，成為了歷史性基督教的主流傳統，不論是羅馬天主教、東正教與更正教，縱然各自對奧氏恩典論有不同側重與詮釋，但均建基與發展於奧氏基礎性之神學銳見。奧氏以上帝之拯救為恩典，絕不消減信心的地位與功用，這特別可見於宗教改革運動時，馬丁路德與加爾文對因信稱義的詮釋，他們二人均強調《聖經》中的因信稱義，「是人通過信被上帝稱為義，不是『因著人的信』得稱為義，是上帝稱人為義，人以信來領受」5。故此嚴格來說，信心乃是人得救的工具與媒介，而非得救的基礎與原因。
從基督教信仰的系統性了解來看，恩典是關連於救恩，而信心是關連於理解。信心既非人得救的原因，那信心又有何作用？按照奧古斯丁的觀點，凡是看見之事物，均不需要信心，「信只應用在未見之事上」6，而對蒙恩得救歸屬上帝的人來說，這就是所有關乎上帝與上帝之道的事。故此奧氏申明：「我們的出發點是甚麼？我們的目標是甚麼？我們是以信來開始，而以眼見來完成。這也就是全部基督教教義的總綱。」7人從接受上帝的救恩為開始，以致最終能明白看見上帝恩典的成全，這便是信仰尋求理解的過程。整個基督徒的人生，便是由此種「領恩」至「知恩」，以至「感恩」(恩典當然無以為報，故此這不是報答而是見證)的過程。而信心便是人當初領恩的媒介，信仰便是人知恩所構成的理解。
奧古斯丁視人一生的尋道過程，為連綿不斷而不可分割之途徑，正如楚辭所云：「路漫漫而悠遠兮，吾將上下以求索」。信心不是令我們得救，而是引導我們尋求對得救的理解。正如人可能因奧氏強調恩典，產生擔心自己得救的焦慮，對此奧氏便會回應這正是我們需要「知道我所信的是誰」8。
其次，對奧氏而言，理解是甚麼？奧氏所言：「信仰尋求理解」(拉丁文Fides quaerens intellectum)，是發揮自其對《以賽亞書》七章9節之詮釋：「你們若是不信，定然不得了解。」(奧氏所用為希臘文七十士譯本，和合本作：「你們若是不信，定然不得立穩。」)9對於奧氏而言，真正的信仰必定尋求理解明白，「誰只相信他所不知道的事，誰就不能說是尋見了；一個人必先相信後來他所知道的事，才配尋見上帝」10。進一步而言，真正的信仰就是真正的明白，但是此種信仰並非現代心理學的投射想象，因為人要相信與尋求明白的是宇宙中的絕對真理：「在宇宙中有些真理，不論我們認識不認識總存在著，也是必須為我們所相信」11，真理之所以為真理，例如1+1=2，或三角形必具三邊，絕對不決定於我們心理上的相信或同意，乃是建基於其本身之基本結構與必然條件。故此人對真理的尋索，就是對真理的信仰與明白，而人之所以需要尋索與明白真、善與美，就是因為人有「理性心智之光，這光使人與獸不同，因此人是人」。12
總的來說，信心不是使人得救的原因，而是人蒙上帝恩典的賜與。人憑信心接受上帝之啟示與救恩，而這信心必然尋求理解，形成有系統之信仰，故此信心引導理性，不斷尋求對信仰的更深了解與明白，奧古斯丁此種對人信心尋道，信仰反思的剖析，便揭櫫了整個中世紀以降，西方基督教傳統中對「信仰與理性」(faith and reason)的探索與傳承。
亞波羅的以信求知 從奧古斯丁對信仰尋求理解的觀點來反思亞波羅的尋道歷程，並藉此進一步在我們當今的處境中，反省中國學術界中「文化基督徒」對神學研究的探求，其中引伸出許多發人深省的結論。
第一，如前所說，許多人在讀解《使徒行傳》十八章時，往往首先偏重於亞波羅是否信主的問題，事實上從亞居拉夫婦對亞波羅的接納，與及亞波羅從「詳細」至「更加詳細」的明白真道，種種跡象均清楚指向亞波羅的基督徒身分。但無論如何，此段經文的重心，特別從奧古斯丁上述的觀點來看，乃是描述亞波羅如何鍥而不捨地以信求知，不斷在尋索真理的過程中，漸進式地進深了解與明白。
中國教會一向著重實用的救恩論，關注人信主得救的問題，但從奧古斯丁恩典神學的角度來看，人得救既非因為「信主」，乃是因為上帝全然的恩典，而且得救之事全為上帝主權的施行，並非我們可自行決定與判斷。由此觀之，關乎亞波羅或「文化基督徒」是否信主之論爭，既非合符從奧氏以降的神學傳統，亦非必要的探討。
有些人認為奧氏以信求知的看法為注重理性的尋求，事實上剛巧相反，奧氏是將理性置於信心之後或之下，理性乃是尋求明白所信之道，並且奧氏所言之「理解力」，乃是高於人一般的理性，是結合人的智、情、意，是整個人對真理的尋索，正如其在《懺悔錄》中所描繪整個人向上帝的心靈(靈魂)之旅。13
相反來說，傳統教會中過分強調人必須相信才可得救，才是理性的看法。因為按照一般的假設，「相信」具有互相信任的意思，由此引伸而出的基督教信仰觀，乃是強調人以意志選擇上帝，以理性證明上帝。此種通俗的基督教即使不是在救恩論上有所偏差，亦是在宗教語言上具有嚴重語病。按照《聖經》的用語，基督徒均是「蒙恩得救」，以信求知，明白真道。最終一切的動因均是上帝透過聖靈所賜的恩典。
第二，信仰尋求理解，不單是指信仰包含理解，亦不單指信仰需要理解，亦是更徹底地指向信仰即是理解，真正的信仰就是對真理的明白與接受。這絕非通俗心理學所假設的心理投射或意志選擇，而是人對真理的調和與符應。對奧古斯丁而言，真理兼具客體性與主體性，作為客體的真理是我們研究與求問的對象，作為主體的真理是我們尋覓與愛慕的主宰。奧氏的以信求知，便是此種表述於求問與愛慕真理的信心。14
因此真理不受限於任何教派與主義，亦無分宗教性與非宗教性，穹蒼萬象，古往今來，人文哲理，自然百科，均成為人尋索考查的真理。奧氏此種建基於形而上學的基督教知識論，在現今多元化的後現代處境中似乎是不合潮流，但無可否認形而上學始終是西方哲學與神學史的主要傳統，具有不容完全否定的價值。
基於奧氏此種以上帝為源頭與終極的知識論，基督徒便得以視世上一切為知識探求的對象，雖然不是一切均是真理，但真理卻是存於萬物之中。基督教的知識論是絕對的，是以上帝為中心與基礎，但卻是開放的，不論上天下地，人文自然，包括基督教神學本身，均為人可探求的對象。
基督教既絕對又開放的真理觀，引發人以信求知，不論是基督徒或非基督徒，均不能以真理為專利品，我們每一個人均無法否認，我們是屬於真理，多於真理是屬於我們。此種對尋索真理的感悟，十分接近迦達默爾詮釋哲學對傳統的看法，亦十分對應後現代處境中對多元化的訴求。
故此，不論是基督徒或非基督徒，或「文化基督徒」，均可以探求基督教的信仰，進行神學的反思與評述。此種對基督教信仰的考察，就是以信求知的過程。在此需重申一遍，以信求知的信心，並不是指相對於救恩與基督徒身分而言，而是指向人對自身與宇宙真理追尋的渴想與願望。
當然人的神學反省絕不等同真理與真理的啟示，故此神學需要不斷地批判與驗證，由此亦引伸出西方基督教思想史中對神學與教義學的分疏。雖然如此，神學作為以信求知的過程，其絕對性雖不在乎神學本身，但其開放性卻涵蓋了所有願意參與心靈之旅，以信求知的人。
一般而言，基督徒甚少拒絕人研讀《聖經》的機會，因為《聖經》作為上帝之道的文字言說，可以感悟人的認知與情愫。任何研讀《聖經》者，無需先設其為基督徒(或某宗某派的信徒)、非基督徒或「文化基督徒」，特別是在後現代的語境中，《聖經》是完全打開之書，供人鑑賞、讀解，甚至是解構，但不論你是從文學理論、歷史學、各類詮釋學與文本理論來處理《聖經》的經文，但不容否認的是，正如所有偉大的文化與宗教經典，《聖經》的文本始終具有其不可消減的本質，解讀者與《聖經》的文本，並與其他的解讀者，產生了不斷循環的詮釋關係。
同樣地，基督徒若確認《聖經》的開放性，亦應堅持神學研究的多元性。《聖經》詮釋是人對《聖經》文本意義的反思與整理，神學研究是人對基督教信仰的探討與整合，二者均是一種不斷以信求知的過程。而此種以信求知的取向，特別表明於人的理解與尋索之道(文本或教義)之間互相詮釋的關係，最終達致的是人的理解與所尋之道的完全相符。
再舉西方古典音樂為例，眾所週知，西方古典音樂深受基督教之薰陶與影響，如巴赫(J.S. Bach, 1685-1750)與韓德爾(G.F. Handel, 1685-1759)，特別是他們二人所創作的清唱劇與神曲，均大量採用基督教的題旨，至今仍深受愛戴。但是演奏巴赫與韓德爾的指揮家與演奏者，是否一定需要是基督徒呢？非基督徒的音樂家可否對他們二人有更卓越的演譯？此種登峰造極的演奏所呈現與表達的音樂之美又與基督教信仰有何關係？以上這一連串的問題，可從藝術理論與音樂的角度探討，但對奧古斯丁來說，這些均是「神學性」的問題，必須從以信求知的觀點來思考。若神學與哲學是以信求知，那藝術與音樂就是以信求美，重要的不是尋問者與表演者的背景與成分，所要表現的亦不只是演奏者的技巧與造詣，在以信求美的過程中，至終要呈現與顯露的，就是音樂崇高的美之境界。人透過神學、哲學、藝術與音樂等所尋求的理解，就是對真、美與善的理解，此種理解最終乃是整個人的領悟，而此種悟道的經歷是超越了個人的限制與定位，無怪乎理解力有時亦作「悟性」，充分表明人在追尋理解中所產生的主、客互相整合、互相溶匯的經歷。
可能性與實踐性 神學既為人以信求知的過程，故無基督徒、非基督徒或「文化基督徒」，但我們與我們的神學反省均不是發生於真空之中，故在確立了不同立場與進路來探討神學的「可能性」條件後，我們需進一步論及這些不同形態神學的「實踐性」條件。
探討神學研究的可能性是屬於神學性的問題，探討神學研究的實踐性是屬於社會學的問題。本文的首部分引用了教父奧古斯丁對信仰尋求理解的古典式定義，嘗試為多元背景的神學研究建立一種神學性知識論的基礎。在處理中國學術界中「文化基督徒」從事神學研究的現象，許多文章均提供了全面的處境分析。無可置疑地，「文化基督徒」的現象固然是當今中國與香港的社會現象，需要從社會學的角度來加以剖析。但是本文卻嘗試視神學研究本身就是神學性的問題，這在傳統上被稱為神學導論的問題，就是神學對本身的反省，包括了神學的本質、前設、範圍、結構與方法等，以此形構一種神學的神學。近代此種進路的代表人物便是巴特，對巴特而言，基督教神學要處理的就是神學導論的問題，而神學導論就是神學。15
基督教神學是否只供基督徒研究？非基督徒可否從事神學研究？這些問題固然可以從社會分析的角度來探討，但是我們更需要從神學的角度來反省，因為這些均是神學性的問題，我們對這些問題的回應均決定了，或更加是取決於我們對神學本身的理解。故要回答這些問題，並且更反省及「文化基督徒」的現象，我們必須先探討神學導論問題。
「文化基督徒」從事神學研究與論述，不是必然或應該的問題，而是可能性的問題。任何人均沒有必然研究神學的理由，當然從奧古斯丁信仰尋求明白的觀點來看，每一個人均應明白其所信仰的對象，但這必然性是按真理的主體性而言，而非按我們作為尋道者來說。至於應該的問題則屬於價值判斷與處境分析的範圍，在贊成與反對「文化基督徒」論述神學的爭議中，許多人從時事政局、中港教會、神學教育與宣教角度，提出了不同的看法與判斷，這些均是我們在進一步探討不同類型神學實踐性的問題時需要顧及的因素。但本文所針對的，卻是按基督教神學的本質與規範，特別是從奧古斯丁的古典神學傳統，以神學為信仰尋求明白的過程，來確立神學探求的開放性，藉此提供「文化基督徒」探索神學的神學性基礎。換言之，「文化基督徒」探索基督教神學的可能性，不應只建立在政治、社會、教會或甚至是基金會的經濟條件上，更應是建基於基督教神學傳統中對神學的自身反省上，此種神學性的自我定位，為「文化基督徒」與及任何人探索神學的可能性提供了必然性的神學基礎，但當然這必然性並非指探索者本身而言，而是就基督教神學的本質與任務來說。
第一，如前所說，許多人在讀解《使徒行傳》十八章時，往往首先偏重於亞波羅是否信主的問題，事實上從亞居拉夫婦對亞波羅的接納，與及亞波羅從「詳細」至「更加詳細」的明白真道，種種跡象均清楚指向亞波羅的基督徒身分。但無論如何，此段經文的重心，特別從奧古斯丁上述的觀點來看，乃是描述亞波羅如何鍥而不捨地以信求知，不斷在尋索真理的過程中，漸進式地進深了解與明白。
中國教會一向著重實用的救恩論，關注人信主得救的問題，但從奧古斯丁恩典神學的角度來看，人得救既非因為「信主」，乃是因為上帝全然的恩典，而且得救之事全為上帝主權的施行，並非我們可自行決定與判斷。由此觀之，關乎亞波羅或「文化基督徒」是否信主之論爭，既非合符從奧氏以降的神學傳統，亦非必要的探討。
有些人認為奧氏以信求知的看法為注重理性的尋求，事實上剛巧相反，奧氏是將理性置於信心之後或之下，理性乃是尋求明白所信之道，並且奧氏所言之「理解力」，乃是高於人一般的理性，是結合人的智、情、意，是整個人對真理的尋索，正如其在《懺悔錄》中所描繪整個人向上帝的心靈(靈魂)之旅。13
相反來說，傳統教會中過分強調人必須相信才可得救，才是理性的看法。因為按照一般的假設，「相信」具有互相信任的意思，由此引伸而出的基督教信仰觀，乃是強調人以意志選擇上帝，以理性證明上帝。此種通俗的基督教即使不是在救恩論上有所偏差，亦是在宗教語言上具有嚴重語病。按照《聖經》的用語，基督徒均是「蒙恩得救」，以信求知，明白真道。最終一切的動因均是上帝透過聖靈所賜的恩典。
第二，信仰尋求理解，不單是指信仰包含理解，亦不單指信仰需要理解，亦是更徹底地指向信仰即是理解，真正的信仰就是對真理的明白與接受。這絕非通俗心理學所假設的心理投射或意志選擇，而是人對真理的調和與符應。對奧古斯丁而言，真理兼具客體性與主體性，作為客體的真理是我們研究與求問的對象，作為主體的真理是我們尋覓與愛慕的主宰。奧氏的以信求知，便是此種表述於求問與愛慕真理的信心。14
因此真理不受限於任何教派與主義，亦無分宗教性與非宗教性，穹蒼萬象，古往今來，人文哲理，自然百科，均成為人尋索考查的真理。奧氏此種建基於形而上學的基督教知識論，在現今多元化的後現代處境中似乎是不合潮流，但無可否認形而上學始終是西方哲學與神學史的主要傳統，具有不容完全否定的價值。
基於奧氏此種以上帝為源頭與終極的知識論，基督徒便得以視世上一切為知識探求的對象，雖然不是一切均是真理，但真理卻是存於萬物之中。基督教的知識論是絕對的，是以上帝為中心與基礎，但卻是開放的，不論上天下地，人文自然，包括基督教神學本身，均為人可探求的對象。
基督教既絕對又開放的真理觀，引發人以信求知，不論是基督徒或非基督徒，均不能以真理為專利品，我們每一個人均無法否認，我們是屬於真理，多於真理是屬於我們。此種對尋索真理的感悟，十分接近迦達默爾詮釋哲學對傳統的看法，亦十分對應後現代處境中對多元化的訴求。
故此，不論是基督徒或非基督徒，或「文化基督徒」，均可以探求基督教的信仰，進行神學的反思與評述。此種對基督教信仰的考察，就是以信求知的過程。在此需重申一遍，以信求知的信心，並不是指相對於救恩與基督徒身分而言，而是指向人對自身與宇宙真理追尋的渴想與願望。
當然人的神學反省絕不等同真理與真理的啟示，故此神學需要不斷地批判與驗證，由此亦引伸出西方基督教思想史中對神學與教義學的分疏。雖然如此，神學作為以信求知的過程，其絕對性雖不在乎神學本身，但其開放性卻涵蓋了所有願意參與心靈之旅，以信求知的人。
一般而言，基督徒甚少拒絕人研讀《聖經》的機會，因為《聖經》作為上帝之道的文字言說，可以感悟人的認知與情愫。任何研讀《聖經》者，無需先設其為基督徒(或某宗某派的信徒)、非基督徒或「文化基督徒」，特別是在後現代的語境中，《聖經》是完全打開之書，供人鑑賞、讀解，甚至是解構，但不論你是從文學理論、歷史學、各類詮釋學與文本理論來處理《聖經》的經文，但不容否認的是，正如所有偉大的文化與宗教經典，《聖經》的文本始終具有其不可消減的本質，解讀者與《聖經》的文本，並與其他的解讀者，產生了不斷循環的詮釋關係。
同樣地，基督徒若確認《聖經》的開放性，亦應堅持神學研究的多元性。《聖經》詮釋是人對《聖經》文本意義的反思與整理，神學研究是人對基督教信仰的探討與整合，二者均是一種不斷以信求知的過程。而此種以信求知的取向，特別表明於人的理解與尋索之道(文本或教義)之間互相詮釋的關係，最終達致的是人的理解與所尋之道的完全相符。
再舉西方古典音樂為例，眾所週知，西方古典音樂深受基督教之薰陶與影響，如巴赫(J.S. Bach, 1685-1750)與韓德爾(G.F. Handel, 1685-1759)，特別是他們二人所創作的清唱劇與神曲，均大量採用基督教的題旨，至今仍深受愛戴。但是演奏巴赫與韓德爾的指揮家與演奏者，是否一定需要是基督徒呢？非基督徒的音樂家可否對他們二人有更卓越的演譯？此種登峰造極的演奏所呈現與表達的音樂之美又與基督教信仰有何關係？以上這一連串的問題，可從藝術理論與音樂的角度探討，但對奧古斯丁來說，這些均是「神學性」的問題，必須從以信求知的觀點來思考。若神學與哲學是以信求知，那藝術與音樂就是以信求美，重要的不是尋問者與表演者的背景與成分，所要表現的亦不只是演奏者的技巧與造詣，在以信求美的過程中，至終要呈現與顯露的，就是音樂崇高的美之境界。人透過神學、哲學、藝術與音樂等所尋求的理解，就是對真、美與善的理解，此種理解最終乃是整個人的領悟，而此種悟道的經歷是超越了個人的限制與定位，無怪乎理解力有時亦作「悟性」，充分表明人在追尋理解中所產生的主、客互相整合、互相溶匯的經歷。
可能性與實踐性 神學既為人以信求知的過程，故無基督徒、非基督徒或「文化基督徒」，但我們與我們的神學反省均不是發生於真空之中，故在確立了不同立場與進路來探討神學的「可能性」條件後，我們需進一步論及這些不同形態神學的「實踐性」條件。
探討神學研究的可能性是屬於神學性的問題，探討神學研究的實踐性是屬於社會學的問題。本文的首部分引用了教父奧古斯丁對信仰尋求理解的古典式定義，嘗試為多元背景的神學研究建立一種神學性知識論的基礎。在處理中國學術界中「文化基督徒」從事神學研究的現象，許多文章均提供了全面的處境分析。無可置疑地，「文化基督徒」的現象固然是當今中國與香港的社會現象，需要從社會學的角度來加以剖析。但是本文卻嘗試視神學研究本身就是神學性的問題，這在傳統上被稱為神學導論的問題，就是神學對本身的反省，包括了神學的本質、前設、範圍、結構與方法等，以此形構一種神學的神學。近代此種進路的代表人物便是巴特，對巴特而言，基督教神學要處理的就是神學導論的問題，而神學導論就是神學。15
基督教神學是否只供基督徒研究？非基督徒可否從事神學研究？這些問題固然可以從社會分析的角度來探討，但是我們更需要從神學的角度來反省，因為這些均是神學性的問題，我們對這些問題的回應均決定了，或更加是取決於我們對神學本身的理解。故要回答這些問題，並且更反省及「文化基督徒」的現象，我們必須先探討神學導論問題。
「文化基督徒」從事神學研究與論述，不是必然或應該的問題，而是可能性的問題。任何人均沒有必然研究神學的理由，當然從奧古斯丁信仰尋求明白的觀點來看，每一個人均應明白其所信仰的對象，但這必然性是按真理的主體性而言，而非按我們作為尋道者來說。至於應該的問題則屬於價值判斷與處境分析的範圍，在贊成與反對「文化基督徒」論述神學的爭議中，許多人從時事政局、中港教會、神學教育與宣教角度，提出了不同的看法與判斷，這些均是我們在進一步探討不同類型神學實踐性的問題時需要顧及的因素。但本文所針對的，卻是按基督教神學的本質與規範，特別是從奧古斯丁的古典神學傳統，以神學為信仰尋求明白的過程，來確立神學探求的開放性，藉此提供「文化基督徒」探索神學的神學性基礎。換言之，「文化基督徒」探索基督教神學的可能性，不應只建立在政治、社會、教會或甚至是基金會的經濟條件上，更應是建基於基督教神學傳統中對神學的自身反省上，此種神學性的自我定位，為「文化基督徒」與及任何人探索神學的可能性提供了必然性的神學基礎，但當然這必然性並非指探索者本身而言，而是就基督教神學的本質與任務來說。
教義學與神學 在探索不同類型神學的實踐形式之前，我們必須先溯源西方基督教傳統中的兩種基礎性信仰言說的形式：教義學(dogmatics)與神學(theology)。
神學一詞既非源自基督教傳統，並在根源上帶有負面之含意。對於古希臘人來說，神學(希臘文theologia)就是神話與傳說16，柏拉圖首先運用神學一詞，作為理想國中神話學(mythology)在教育上的正面作用17。但無論如何，從古希臘的哲學詞彙以至《新約聖經》的經文，更重要與更正面的宗教名詞乃是「敬虔」18，指向人對於宇宙人生奧秘之事所應具之驚愕與敬畏之態度19。
在基督教的源流中，自教父俄里根(Origen，約公元185-251)或更早開始，神學一詞漸漸取得較正面的意義，用以代表人對上帝或基督的真確言說與教訓20，但此字仍然可交替使用於傳統神話之原意，故柏拉圖亦被稱為「神學家」，指其在著作中言說神明與神話之思想，總的來說，神學即人對神明與神聖之言說。
到了大約為公元五世紀，托名狄奧尼修斯(Pseudo-Dionysius，日期不詳)進一步援用「神學家」一詞，用以指稱《聖經》的作者21，狄氏統稱《舊約》之先知以西結與《新約》使徒約翰為「神學家」，這明顯是溯源神學作為人言說神明的古希臘原意，但狄氏亦進一步將此詞過渡至基督教傳統之脈絡中。
波修斯(Boethius，約公元480-524)可算是首位將東方希臘文的神學歸納入西方拉丁文的基督教用語中。波修斯翻譯了亞里士多德之《工具》著作集，奠定了中世紀大學文科之「七藝」：語法、修辭、邏輯、幾何、算術、音樂和天文，並將神學納入此種教育藍圖之中，進一步確立神學作為人文學科的科學性地位22。
總的來說，神學就是人對神明的言說，不論是透過神話、傳說或哲理性的思考，其重點乃是人的設想、推斷與玄思，其中並不包含任何批判性的自我反思，亦不能承載自奧古斯丁以降所強調的信仰尋求理解的基督教獨特觀念。
相對於此，從古教父經中世紀經院神哲學，以至十六世紀宗教改革運動，基督教傳統中均不以神學作為信仰言說的專有名詞。取而代之的乃是西方拉丁語中的教理或教義(doctrine，拉丁文doctrina)。
首先亦是首要的自然是奧古斯丁(公元354-430)，奧氏強調人對上帝的追尋，亦即對基督教信仰的理解與明白，絕不是人猜臆玄思的神學，乃是對真正智慧的愛慕，亦即是哲學作為愛智(希臘文philosophia)的原意。故此奧氏從不稱自己為「神學家」，而是愛智者，甚至他會嘉許包括柏拉圖在內的所有真正愛智者，均是尋覓與愛慕上帝23。其次，奧氏形容真正的信仰理解為神聖教義或基督教教義，在其同名的名著《論基督教教義》24中，奧氏專門討論了《聖經》詮釋學的問題，表明了教理與教義即為系統化整理《聖經》教訓的原意，此重點一直延伸至加爾文之《基督教要義》，強調教義與《聖經》互相關連，不可分割的關係，而基督教教義即為信仰尋求理解的表述，這在上文已清楚闡釋，在此不再贅述。
及至聖多馬斯‧阿奎那(St. Thomas Aquinas, 1225-1274)，雖然其鉅構被稱為《神學大全》(Summa Theologiae)，但聖多馬斯最常用之名詞仍非神學，而是神聖之教義(sacra doctrina)，其中固然包含了神聖的經卷(sacra Scriptura)，但聖多馬斯進一步探問神聖的教義是否一種確實的知識(scientia)，這當然不是現代所偏重的自然物理科學，而是指向一種兼具信仰與理性(faith and reason)的系統化知識體系的結構。故此對基督教信仰的理解明白仍為神聖的教義，但聖多馬斯之雄心與貢獻乃是將基督教信仰的言說，建構於奧古斯丁式的以信求知，與中世紀經院神哲學的以知求信的共同基礎上，由此形構了龐大無所不包的「神學」大全25。
在延綿漫長的古典與中世紀基督教傳統中，許多教父均作出了對神聖教義的不同詮釋，這些均是超出了本文的範圍，但從以上的扼要分疏，足以示明神學與教義的差異，前者乃是人對神聖的言說，並不預設啟示與信仰，後者乃是基督教信仰的自身言說，以信仰作為理解的基礎與對象。
十六世紀的更正教改教運動是對中世紀經院神哲學的抗爭，馬丁路德(1483-1546)於一五一七年告白的《九十五條》原來就是《反駁經院神學的辯題》，路德極力反抗亞里士多德哲學對基督教神學的駕馭，重新溯源奧古斯丁以信求知的原則，強調人的理性必須被信仰所引導。路德提出「榮耀神學」(theologia gloriae)與「十架神學」(theologia crucis)的對比26，前者著重自然與恩典，理性與信心的連貫性，後者則以耶穌在十架上的受苦與受死，表明上帝對人的恩惠、認同與救贖，由此勾消了中世紀一直關注的信仰與理性的進路，將基督教的知識論完全涵括於救恩論之中。
加爾文(1509-1564)的《基督教要義》(1559年最後修訂版)，常被譽為繼聖多馬斯的《神學大全》之後的第二部基督宗教的教義學經典之作，前者代表羅馬天主教傳統，後者代表更正教傳統。此冊巨著之書名可全直譯為《基督宗教之訓導》(Institute of Christian Religion，拉丁文：Christianae religionis institutio)，其中之要義乃是指教育與訓導之意，由此可見改教家一反中世紀哲學性神學的進路，強調教理與教義的訓導功用，故路德撰《基督徒大小問答》，加爾文著基督教信仰之訓導。此種以訓導手冊與教義問答(catechism)形式呈現的神學寫作，再次將基督教教義與教會信仰生活緊緊連結。加爾文的《基督教要義》開宗明義申言：「認識上帝的知識與認識人的知識是互相關連的」，加爾文重新以知識(拉丁文cognitio)作為神學的主旨27，可說是重溯奧古斯丁信仰尋求理解的進路，但加爾文所建構的卻是救贖性的知識論，而非奧氏的形而上學的知識論，簡單來說，《基督教要義》所鋪陳的乃是關乎人如何得救的系統化認知，而非奧氏所論關於真、善、美之形而上之理論28。
到了十八、十九世紀，基督教神學又以新的言說形式出現，代表人物為士萊爾馬赫(F.D.E. Schleiermacher, 1768-1834)與特洛爾奇(E. Troeltsch, 1865-1923)。
士萊爾馬赫的《基督信仰論》(The Christian Faith，德文書名簡稱為Der christliche Glaube)29，被譽為是繼加爾文之後的另一教義學經典，士萊爾馬赫著意採用此書名，而棄十八世紀流行之教義學(dogmatik)不用，標示了基督教教義學的重要轉型。對於士萊爾馬赫來說，基督教教義學就是一種信仰的言說(Glaubenslehre)，亦即是基督徒群體對自身信仰的反思與整理，也就是一種信仰的教義(doctrine of faith)30。士萊爾馬赫一方面自覺地以加爾文《基督教要義》為藍本，強調教義學的知識性與經驗性，但另一方面他亦深覺人類已邁進了一個沒有教義的新時代，舊有以教會為中心的世界觀已一去不返，假若教義學依舊是對教會信經與教義的研究，那只會變成陳腔濫調的信仰。結果士萊爾馬赫以基督徒的信仰經驗作為教義學的研究對象，但這經驗不是個人化的，而是整個基督徒群體的，不是只限過往歷史的，更是當今的。故此士萊爾馬赫將基督教教義學劃歸於歷史性神學之下，強調基督教信仰經驗的群體性與當代性31。
特洛爾奇的教義學亦稱為《信仰學說論》32，表明其追隨士萊爾馬赫的進路，但特洛爾奇強調要以宗教歷史學派的觀點，以徹底的歷史意識，來重新詮釋基督教教義學。教義不再是永恆不變的金科玉律，而是在世界宗教的大脈絡底下，與時俱進的信仰經驗，由此特洛爾奇便將基督教教義學安頓於現代多元處境的新世界中33。
最後在二十世紀的神學急流中，巴特再次重溯教義學，命名其偉構為《教會教義學》(Kirchliche Dogmatik)。巴特藉此批判士萊爾馬赫與特洛爾奇的信仰言說的模式，一方面確立傳統教會教義學的論述架構，一方面力圖與現代性的種種思潮對話，形構一種對應現代思想的教義告白34。
相對於巴特，蒂利希(P. Tillich, 1886-1965)卻命名自己的神學建構為《系統神學》35，此種命名一方面固然是更加合模於英語神學界的用語，但另一方面亦表明了蒂利希要擺脫歐陸教義學的桎梏，重新定義神學的本質與任務，就是著述基督教的「信息」於嶄新的時代「處境」中36。故蒂氏所致力的，不是基督教信仰言說的體系化，而是以現今實存的處境關連基督教的信仰，而蒂利希所採納的實存處境的系統，便是發自海德格爾的存在性哲學。
總括而言，此節嘗試勾劃在西方基督教傳統中的神學類型學的演變，藉此探求傳統教會與「文化基督徒」所建構之神學類型。基於上文分析之結論可分為三點：
第一，真正代表基督教信仰言說與詮釋的活動乃是教義學，而非神學。可惜因為傳統中國教會的反智主義，一向輕視基督教信仰之系統性了解，以致將教義學視為教條主義之同義詞，由此而將眾教父最重視之信仰詞彙棄如糟粕。
當然另一方面，隨著現代化多元主義時代之來臨，教會與神學之分界亦日益含混。教義學作為對基督教信仰的理解與詮釋，再不是教會之專利，而神學亦不只是言說神明之原意，並進而包含與重疊了傳統教義學之功能。縱使如此，微細的分界依然是有跡可尋，神學縱然是可等同對基督教信仰的詮述，故哲學家、文學家或任何人均可從事神學，但對基督教信仰的體系性詮釋，卻依然是教義學家的主要與獨特任務。人人均可以論述神學，故有莎士比亞神學、莫扎特神學或愛因斯坦之神學，這包括了他們本身之立論或他人之詮釋，但我們卻甚少聲稱這些人物具有任何的體系性教義。
第二，教義與神學二者之間具有差異性，教義學本身亦具有內部多元性。我們在此所處理的不再只是就傳統教會與「文化基督徒」來評說，甚麼是神學或為何從事神學，而是「那一種」(which)神學的類型學問題，這正正是後現代性的問題特徵，就是任何思想的內、外多元化的現象。
我們在此避免的是比較式描述之前的對比式判斷。上文的歷史著述，從奧古斯丁的以信求知，到中世紀神哲學的以知求信(或更確切的說，經院主義是兩者兼並，知與信並重)，再經十六世紀改教家的教理問答與信仰訓導，與十九世紀德國古典神學的信仰學說論，及至二十世紀巴特的教義學與蒂利希的系統神學，我們切忌只就其教義學內容作出正統與非正統的對比式判斷，因而忽略了就其教義學的建構與著述形式，作出歷史演變與轉型的沿革。
第三，基於以上兩點，「文化基督徒」所從事的神學是類型學上的何種類別？首先，「文化基督徒」的神學論述的特色應是重神學性，而非教義性，即以神學為人的宗教信仰的哲理性言說，而非基督教信仰的體系性整理與詮釋。二者的對比是內容上，亦是形式上的；是進路上，亦是規模上的；是前設性，亦是目的性。
基於以信求知的大前題，我們不以基督徒與非基督徒來區分「文化基督徒」之神學論述。若以「文化基督徒」之學術性神學來比對教會性神學，則暗示後者之神學不具學術性，此亦為不可接納之前設。故本節所強調的為「文化基督徒」之神學論述為哲學性神學，而教會傳統之神學則為教義性神學。從神學史與教義史的角度來看，「文化基督徒」的神學類型較近於聖多馬斯、士萊爾馬赫與蒂利希，教會教義學的類型則相近於奧古斯丁、加爾文與巴特。
但以上的神學類型學的比較仍未臻完善。在此的比較描述重點是形式上與類型學上，而非按神學內容而言，故教會與其所設神學院中的學者所從事的神學類別，必然包括了哲學性、教義性或其他更多的種種形式，但教會性神學所關注的哲理性神學，從原理與體系上而言，可以視之為整個基督教教義體系的環節之一，或至少此種哲理神學必須與教義學之信仰表述互相詮釋，共同理解。
故此教會性神學可包含哲學性神學的內涵，但這依然可作為「教義性」的形式來理解。但相反而言的情況就複雜許多，當今中國學術界的「文化基督徒」與基督教學者，又可否從事建構性的教義神學？假設這些學者中部分人士並非為基督徒或參與建制教會者，他／她們又會否論述基督教之教義學？當然非基督徒或任何人士均可因對基督教產生個人興趣而加以研究，但此種哲理性，甚至是宗教性的旨趣卻有別於教義學之宗旨，任何人均可以探究基督教之歷史與教義，但若要投身基督教教義學，則是投身對基督教信仰的建構、重整與發展，遠超乎一般性的描述與理解。此種深層的建構性投身，似乎需要更深入的理據支持，由此便引進下文對特雷西的探討與借助。
神學一詞既非源自基督教傳統，並在根源上帶有負面之含意。對於古希臘人來說，神學(希臘文theologia)就是神話與傳說16，柏拉圖首先運用神學一詞，作為理想國中神話學(mythology)在教育上的正面作用17。但無論如何，從古希臘的哲學詞彙以至《新約聖經》的經文，更重要與更正面的宗教名詞乃是「敬虔」18，指向人對於宇宙人生奧秘之事所應具之驚愕與敬畏之態度19。
在基督教的源流中，自教父俄里根(Origen，約公元185-251)或更早開始，神學一詞漸漸取得較正面的意義，用以代表人對上帝或基督的真確言說與教訓20，但此字仍然可交替使用於傳統神話之原意，故柏拉圖亦被稱為「神學家」，指其在著作中言說神明與神話之思想，總的來說，神學即人對神明與神聖之言說。
到了大約為公元五世紀，托名狄奧尼修斯(Pseudo-Dionysius，日期不詳)進一步援用「神學家」一詞，用以指稱《聖經》的作者21，狄氏統稱《舊約》之先知以西結與《新約》使徒約翰為「神學家」，這明顯是溯源神學作為人言說神明的古希臘原意，但狄氏亦進一步將此詞過渡至基督教傳統之脈絡中。
波修斯(Boethius，約公元480-524)可算是首位將東方希臘文的神學歸納入西方拉丁文的基督教用語中。波修斯翻譯了亞里士多德之《工具》著作集，奠定了中世紀大學文科之「七藝」：語法、修辭、邏輯、幾何、算術、音樂和天文，並將神學納入此種教育藍圖之中，進一步確立神學作為人文學科的科學性地位22。
總的來說，神學就是人對神明的言說，不論是透過神話、傳說或哲理性的思考，其重點乃是人的設想、推斷與玄思，其中並不包含任何批判性的自我反思，亦不能承載自奧古斯丁以降所強調的信仰尋求理解的基督教獨特觀念。
相對於此，從古教父經中世紀經院神哲學，以至十六世紀宗教改革運動，基督教傳統中均不以神學作為信仰言說的專有名詞。取而代之的乃是西方拉丁語中的教理或教義(doctrine，拉丁文doctrina)。
首先亦是首要的自然是奧古斯丁(公元354-430)，奧氏強調人對上帝的追尋，亦即對基督教信仰的理解與明白，絕不是人猜臆玄思的神學，乃是對真正智慧的愛慕，亦即是哲學作為愛智(希臘文philosophia)的原意。故此奧氏從不稱自己為「神學家」，而是愛智者，甚至他會嘉許包括柏拉圖在內的所有真正愛智者，均是尋覓與愛慕上帝23。其次，奧氏形容真正的信仰理解為神聖教義或基督教教義，在其同名的名著《論基督教教義》24中，奧氏專門討論了《聖經》詮釋學的問題，表明了教理與教義即為系統化整理《聖經》教訓的原意，此重點一直延伸至加爾文之《基督教要義》，強調教義與《聖經》互相關連，不可分割的關係，而基督教教義即為信仰尋求理解的表述，這在上文已清楚闡釋，在此不再贅述。
及至聖多馬斯‧阿奎那(St. Thomas Aquinas, 1225-1274)，雖然其鉅構被稱為《神學大全》(Summa Theologiae)，但聖多馬斯最常用之名詞仍非神學，而是神聖之教義(sacra doctrina)，其中固然包含了神聖的經卷(sacra Scriptura)，但聖多馬斯進一步探問神聖的教義是否一種確實的知識(scientia)，這當然不是現代所偏重的自然物理科學，而是指向一種兼具信仰與理性(faith and reason)的系統化知識體系的結構。故此對基督教信仰的理解明白仍為神聖的教義，但聖多馬斯之雄心與貢獻乃是將基督教信仰的言說，建構於奧古斯丁式的以信求知，與中世紀經院神哲學的以知求信的共同基礎上，由此形構了龐大無所不包的「神學」大全25。
在延綿漫長的古典與中世紀基督教傳統中，許多教父均作出了對神聖教義的不同詮釋，這些均是超出了本文的範圍，但從以上的扼要分疏，足以示明神學與教義的差異，前者乃是人對神聖的言說，並不預設啟示與信仰，後者乃是基督教信仰的自身言說，以信仰作為理解的基礎與對象。
十六世紀的更正教改教運動是對中世紀經院神哲學的抗爭，馬丁路德(1483-1546)於一五一七年告白的《九十五條》原來就是《反駁經院神學的辯題》，路德極力反抗亞里士多德哲學對基督教神學的駕馭，重新溯源奧古斯丁以信求知的原則，強調人的理性必須被信仰所引導。路德提出「榮耀神學」(theologia gloriae)與「十架神學」(theologia crucis)的對比26，前者著重自然與恩典，理性與信心的連貫性，後者則以耶穌在十架上的受苦與受死，表明上帝對人的恩惠、認同與救贖，由此勾消了中世紀一直關注的信仰與理性的進路，將基督教的知識論完全涵括於救恩論之中。
加爾文(1509-1564)的《基督教要義》(1559年最後修訂版)，常被譽為繼聖多馬斯的《神學大全》之後的第二部基督宗教的教義學經典之作，前者代表羅馬天主教傳統，後者代表更正教傳統。此冊巨著之書名可全直譯為《基督宗教之訓導》(Institute of Christian Religion，拉丁文：Christianae religionis institutio)，其中之要義乃是指教育與訓導之意，由此可見改教家一反中世紀哲學性神學的進路，強調教理與教義的訓導功用，故路德撰《基督徒大小問答》，加爾文著基督教信仰之訓導。此種以訓導手冊與教義問答(catechism)形式呈現的神學寫作，再次將基督教教義與教會信仰生活緊緊連結。加爾文的《基督教要義》開宗明義申言：「認識上帝的知識與認識人的知識是互相關連的」，加爾文重新以知識(拉丁文cognitio)作為神學的主旨27，可說是重溯奧古斯丁信仰尋求理解的進路，但加爾文所建構的卻是救贖性的知識論，而非奧氏的形而上學的知識論，簡單來說，《基督教要義》所鋪陳的乃是關乎人如何得救的系統化認知，而非奧氏所論關於真、善、美之形而上之理論28。
到了十八、十九世紀，基督教神學又以新的言說形式出現，代表人物為士萊爾馬赫(F.D.E. Schleiermacher, 1768-1834)與特洛爾奇(E. Troeltsch, 1865-1923)。
士萊爾馬赫的《基督信仰論》(The Christian Faith，德文書名簡稱為Der christliche Glaube)29，被譽為是繼加爾文之後的另一教義學經典，士萊爾馬赫著意採用此書名，而棄十八世紀流行之教義學(dogmatik)不用，標示了基督教教義學的重要轉型。對於士萊爾馬赫來說，基督教教義學就是一種信仰的言說(Glaubenslehre)，亦即是基督徒群體對自身信仰的反思與整理，也就是一種信仰的教義(doctrine of faith)30。士萊爾馬赫一方面自覺地以加爾文《基督教要義》為藍本，強調教義學的知識性與經驗性，但另一方面他亦深覺人類已邁進了一個沒有教義的新時代，舊有以教會為中心的世界觀已一去不返，假若教義學依舊是對教會信經與教義的研究，那只會變成陳腔濫調的信仰。結果士萊爾馬赫以基督徒的信仰經驗作為教義學的研究對象，但這經驗不是個人化的，而是整個基督徒群體的，不是只限過往歷史的，更是當今的。故此士萊爾馬赫將基督教教義學劃歸於歷史性神學之下，強調基督教信仰經驗的群體性與當代性31。
特洛爾奇的教義學亦稱為《信仰學說論》32，表明其追隨士萊爾馬赫的進路，但特洛爾奇強調要以宗教歷史學派的觀點，以徹底的歷史意識，來重新詮釋基督教教義學。教義不再是永恆不變的金科玉律，而是在世界宗教的大脈絡底下，與時俱進的信仰經驗，由此特洛爾奇便將基督教教義學安頓於現代多元處境的新世界中33。
最後在二十世紀的神學急流中，巴特再次重溯教義學，命名其偉構為《教會教義學》(Kirchliche Dogmatik)。巴特藉此批判士萊爾馬赫與特洛爾奇的信仰言說的模式，一方面確立傳統教會教義學的論述架構，一方面力圖與現代性的種種思潮對話，形構一種對應現代思想的教義告白34。
相對於巴特，蒂利希(P. Tillich, 1886-1965)卻命名自己的神學建構為《系統神學》35，此種命名一方面固然是更加合模於英語神學界的用語，但另一方面亦表明了蒂利希要擺脫歐陸教義學的桎梏，重新定義神學的本質與任務，就是著述基督教的「信息」於嶄新的時代「處境」中36。故蒂氏所致力的，不是基督教信仰言說的體系化，而是以現今實存的處境關連基督教的信仰，而蒂利希所採納的實存處境的系統，便是發自海德格爾的存在性哲學。
總括而言，此節嘗試勾劃在西方基督教傳統中的神學類型學的演變，藉此探求傳統教會與「文化基督徒」所建構之神學類型。基於上文分析之結論可分為三點：
第一，真正代表基督教信仰言說與詮釋的活動乃是教義學，而非神學。可惜因為傳統中國教會的反智主義，一向輕視基督教信仰之系統性了解，以致將教義學視為教條主義之同義詞，由此而將眾教父最重視之信仰詞彙棄如糟粕。
當然另一方面，隨著現代化多元主義時代之來臨，教會與神學之分界亦日益含混。教義學作為對基督教信仰的理解與詮釋，再不是教會之專利，而神學亦不只是言說神明之原意，並進而包含與重疊了傳統教義學之功能。縱使如此，微細的分界依然是有跡可尋，神學縱然是可等同對基督教信仰的詮述，故哲學家、文學家或任何人均可從事神學，但對基督教信仰的體系性詮釋，卻依然是教義學家的主要與獨特任務。人人均可以論述神學，故有莎士比亞神學、莫扎特神學或愛因斯坦之神學，這包括了他們本身之立論或他人之詮釋，但我們卻甚少聲稱這些人物具有任何的體系性教義。
第二，教義與神學二者之間具有差異性，教義學本身亦具有內部多元性。我們在此所處理的不再只是就傳統教會與「文化基督徒」來評說，甚麼是神學或為何從事神學，而是「那一種」(which)神學的類型學問題，這正正是後現代性的問題特徵，就是任何思想的內、外多元化的現象。
我們在此避免的是比較式描述之前的對比式判斷。上文的歷史著述，從奧古斯丁的以信求知，到中世紀神哲學的以知求信(或更確切的說，經院主義是兩者兼並，知與信並重)，再經十六世紀改教家的教理問答與信仰訓導，與十九世紀德國古典神學的信仰學說論，及至二十世紀巴特的教義學與蒂利希的系統神學，我們切忌只就其教義學內容作出正統與非正統的對比式判斷，因而忽略了就其教義學的建構與著述形式，作出歷史演變與轉型的沿革。
第三，基於以上兩點，「文化基督徒」所從事的神學是類型學上的何種類別？首先，「文化基督徒」的神學論述的特色應是重神學性，而非教義性，即以神學為人的宗教信仰的哲理性言說，而非基督教信仰的體系性整理與詮釋。二者的對比是內容上，亦是形式上的；是進路上，亦是規模上的；是前設性，亦是目的性。
基於以信求知的大前題，我們不以基督徒與非基督徒來區分「文化基督徒」之神學論述。若以「文化基督徒」之學術性神學來比對教會性神學，則暗示後者之神學不具學術性，此亦為不可接納之前設。故本節所強調的為「文化基督徒」之神學論述為哲學性神學，而教會傳統之神學則為教義性神學。從神學史與教義史的角度來看，「文化基督徒」的神學類型較近於聖多馬斯、士萊爾馬赫與蒂利希，教會教義學的類型則相近於奧古斯丁、加爾文與巴特。
但以上的神學類型學的比較仍未臻完善。在此的比較描述重點是形式上與類型學上，而非按神學內容而言，故教會與其所設神學院中的學者所從事的神學類別，必然包括了哲學性、教義性或其他更多的種種形式，但教會性神學所關注的哲理性神學，從原理與體系上而言，可以視之為整個基督教教義體系的環節之一，或至少此種哲理神學必須與教義學之信仰表述互相詮釋，共同理解。
故此教會性神學可包含哲學性神學的內涵，但這依然可作為「教義性」的形式來理解。但相反而言的情況就複雜許多，當今中國學術界的「文化基督徒」與基督教學者，又可否從事建構性的教義神學？假設這些學者中部分人士並非為基督徒或參與建制教會者，他／她們又會否論述基督教之教義學？當然非基督徒或任何人士均可因對基督教產生個人興趣而加以研究，但此種哲理性，甚至是宗教性的旨趣卻有別於教義學之宗旨，任何人均可以探究基督教之歷史與教義，但若要投身基督教教義學，則是投身對基督教信仰的建構、重整與發展，遠超乎一般性的描述與理解。此種深層的建構性投身，似乎需要更深入的理據支持，由此便引進下文對特雷西的探討與借助。
教會性神學與學術性神學 基於以上粗略的歷史概覽，究竟我們可如何定位「文化基督徒」的神學探索？「文化基督徒」的神學論述與當代中國教會的神學又有何關連與對照？教會性神學與學術性神學又是否足以表述此複雜的現象？
首先我們在此探求的，不是教會教義學與哲學性神學的分割，而是二者的分科。在論及基督教神學在現代社會中的分科時，最常引用的理論便是美國神學家特雷西(D. Tracy)所提出關於神學活動的三種公眾空間：學府、教會與社會，並依次相符的三種神學型態：基礎神學、系統神學與實踐神學37。但是特雷西論述的重點是三者之間的分科性乃是建基於三者的同一性，不論是活動於學府、教會與社會空間的神學必然具備以下共同之特徵：第一，三種神學型態均必須是公眾性神學，即使是為教會服務的神學亦不能在理解上是自說自話，或對國族社會不聞不問。所有的神學必具備公眾性，這就是表述見證於教會的大公性，信仰的宣講性與福音的普世性。其次，三種神學的分科乃是神學功能上的分工，而不是分割為三種分庭抗禮的神學38。例如新約教授、教會史學家與系統神學家三者所運用的研究素材與方法均是不同，但是他／她們均是同屬於整體性的神學研究，換言之，三者之間的差異乃是功能上的專門化。第三，三種神學的型態是功能上的分工，但卻具有同一的恆定性，這就是三者均是對基督教信仰的詮釋，關連於獨特的時代處境，三者必須是對「基督教」的自我理解，否則就不會是「基督教」神學，但三者都必須關連所處身的此時此地，否則就不具備公眾性。
正是基於此種神學的同一性與分門性，特雷西便在以下五方面來比對此三種神學型態：基本受眾、論述模式、倫理指向、神學工作者的自我了解與真理指涉39。首先是天主教傳統稱為基礎神學，即更正教的哲學性神學，此種神學基本上是以文化界、知識界為對象，採用哲理性的思考，關注學術理論上的倫理，從事者可以但不必參與教會團體，並以形而上學與知識論的形式來指涉真理。其次是系統神學或教義神學，基本上是以教會群體為對象，著重詮釋經典與傳統，關注信仰群體的倫理，從事者通常均為信仰群體成員，以對傳統的詮釋與宣告表述真理。最後是實踐神學，以社會大眾為對象，以實踐(praxis)建立理論，關注社會之公義，投身者多半與教會團體有直接或間接之關係，並以行動來詮釋與表達真理40。
第二方面，特雷西整個對神學活動空間與專門功能化的理論描述，其最基本的前題與基礎，乃是上述三種型態之神學論述均必須是公眾的神學，而此種神學的公眾性(publicness)是見證表述於其本身論述的體系性、與其他思想型態對話的可理解性，與及對身處社會群體的關切性。神學作為教會對本身信仰與所在處境的一種理論言說(discourse)，其首要的陳說形式便是學科性或學說性(或劉小楓稱為「知識學式」[wissenschaftlich])41。這絕不應被誤解為經院式或學究式之意，也不被限於任何的教派或體制之內，不論是神學院、大學或研究所，不論是普世公會、福音派或「文化基督徒」，均應致力發展此種知識性的神學論說形式，見諸於其自身體系性之教義詮釋、與其他現代學科之對話、及對時代處境之實況關切性。基督教神學在現代多元性之處境中，再不能是閉門造車或自說自話，而應是在其學科性、科際性與處境性上，建構與發展其信仰告白的意義。
第三方面要處理的問題是神學與教會的錯縱複雜的關係。特雷西將系統神學或教義神學歸屬教會的公眾空間，表面看來似乎給人有神學從屬教會的印象，但實際不然。
事實上嚴格來說，加爾文的《基督教要義》與巴特的《教會教義學》都不是「在」教會或教會神學院中完成的作品。首版「基督教要義」完成於一五三六年，當時年方廿七歲的加爾文正流亡至巴塞爾，疾筆成書，整理自己投身改教運動數年來的教導心得42。無獨有偶，巴特的《教會教義學》大部分亦成書於瑞士的巴塞爾大學。加爾文是帶著文藝復興式的人文學科背景與日內瓦城的教會經驗而寫成《基督教要義》，巴特的《教會教義學》則是其在薩芬維爾(Safenwil)十載的牧會經歷與一生神學反思的整合。兩套經典固然是「為」教會而作，「向」教會言說的作品，但卻不因此而成為從屬於教會之作品。
在分析神學與教會之關係時，許多人強調神學應面向(to)教會，授權於(by)教會，從屬於(of)教會，總結就是「神學為教會」(theology for the church)。此種看法的優點是其指出神學與教會為不可分割，認定教會為神學服務之對象之一。但其缺點是忽略了神學與教會之互動關係，正如在海外華人教會中，素以倡導神學見稱的代表人物唐崇榮牧師指出：
首先我們在此探求的，不是教會教義學與哲學性神學的分割，而是二者的分科。在論及基督教神學在現代社會中的分科時，最常引用的理論便是美國神學家特雷西(D. Tracy)所提出關於神學活動的三種公眾空間：學府、教會與社會，並依次相符的三種神學型態：基礎神學、系統神學與實踐神學37。但是特雷西論述的重點是三者之間的分科性乃是建基於三者的同一性，不論是活動於學府、教會與社會空間的神學必然具備以下共同之特徵：第一，三種神學型態均必須是公眾性神學，即使是為教會服務的神學亦不能在理解上是自說自話，或對國族社會不聞不問。所有的神學必具備公眾性，這就是表述見證於教會的大公性，信仰的宣講性與福音的普世性。其次，三種神學的分科乃是神學功能上的分工，而不是分割為三種分庭抗禮的神學38。例如新約教授、教會史學家與系統神學家三者所運用的研究素材與方法均是不同，但是他／她們均是同屬於整體性的神學研究，換言之，三者之間的差異乃是功能上的專門化。第三，三種神學的型態是功能上的分工，但卻具有同一的恆定性，這就是三者均是對基督教信仰的詮釋，關連於獨特的時代處境，三者必須是對「基督教」的自我理解，否則就不會是「基督教」神學，但三者都必須關連所處身的此時此地，否則就不具備公眾性。
正是基於此種神學的同一性與分門性，特雷西便在以下五方面來比對此三種神學型態：基本受眾、論述模式、倫理指向、神學工作者的自我了解與真理指涉39。首先是天主教傳統稱為基礎神學，即更正教的哲學性神學，此種神學基本上是以文化界、知識界為對象，採用哲理性的思考，關注學術理論上的倫理，從事者可以但不必參與教會團體，並以形而上學與知識論的形式來指涉真理。其次是系統神學或教義神學，基本上是以教會群體為對象，著重詮釋經典與傳統，關注信仰群體的倫理，從事者通常均為信仰群體成員，以對傳統的詮釋與宣告表述真理。最後是實踐神學，以社會大眾為對象，以實踐(praxis)建立理論，關注社會之公義，投身者多半與教會團體有直接或間接之關係，並以行動來詮釋與表達真理40。
第二方面，特雷西整個對神學活動空間與專門功能化的理論描述，其最基本的前題與基礎，乃是上述三種型態之神學論述均必須是公眾的神學，而此種神學的公眾性(publicness)是見證表述於其本身論述的體系性、與其他思想型態對話的可理解性，與及對身處社會群體的關切性。神學作為教會對本身信仰與所在處境的一種理論言說(discourse)，其首要的陳說形式便是學科性或學說性(或劉小楓稱為「知識學式」[wissenschaftlich])41。這絕不應被誤解為經院式或學究式之意，也不被限於任何的教派或體制之內，不論是神學院、大學或研究所，不論是普世公會、福音派或「文化基督徒」，均應致力發展此種知識性的神學論說形式，見諸於其自身體系性之教義詮釋、與其他現代學科之對話、及對時代處境之實況關切性。基督教神學在現代多元性之處境中，再不能是閉門造車或自說自話，而應是在其學科性、科際性與處境性上，建構與發展其信仰告白的意義。
第三方面要處理的問題是神學與教會的錯縱複雜的關係。特雷西將系統神學或教義神學歸屬教會的公眾空間，表面看來似乎給人有神學從屬教會的印象，但實際不然。
事實上嚴格來說，加爾文的《基督教要義》與巴特的《教會教義學》都不是「在」教會或教會神學院中完成的作品。首版「基督教要義」完成於一五三六年，當時年方廿七歲的加爾文正流亡至巴塞爾，疾筆成書，整理自己投身改教運動數年來的教導心得42。無獨有偶，巴特的《教會教義學》大部分亦成書於瑞士的巴塞爾大學。加爾文是帶著文藝復興式的人文學科背景與日內瓦城的教會經驗而寫成《基督教要義》，巴特的《教會教義學》則是其在薩芬維爾(Safenwil)十載的牧會經歷與一生神學反思的整合。兩套經典固然是「為」教會而作，「向」教會言說的作品，但卻不因此而成為從屬於教會之作品。
在分析神學與教會之關係時，許多人強調神學應面向(to)教會，授權於(by)教會，從屬於(of)教會，總結就是「神學為教會」(theology for the church)。此種看法的優點是其指出神學與教會為不可分割，認定教會為神學服務之對象之一。但其缺點是忽略了神學與教會之互動關係，正如在海外華人教會中，素以倡導神學見稱的代表人物唐崇榮牧師指出：
建立教會、福音廣傳，應以正統神學為出發點，然後推衍到佈道，配合神學，再產生實際的倫理果實，這教會才是健全。神學有如人之骨骼，佈道有如人之血肉。教會要健全，應以信仰為基礎。43
無獨有偶，巴特在其《教會教義學》一開始，亦開宗明義地申明神學與教會二者之間互動互存的關係：
無獨有偶，巴特在其《教會教義學》一開始，亦開宗明義地申明神學與教會二者之間互動互存的關係：
教會在這一特殊的意義上，通過對自己的自我檢驗，產生神學。神學向自己提出了真理的問題，也就是，神學衡量自己的行動，自己的有關上帝的言語，憑藉這種言語作為教會的存在。因此，神學存在於這一特別的意義之中，因為在神學面前和獨立於它，存在著教會的有關上帝的言說。神學追循教會的言說，在此程度上，對於其正確性來說，神學不憑藉外來的標準來衡量自己，而依據自身的來源和對象來衡量之。神學引導教會的言說，以致神學具體地提醒教會的言說……神學伴隨教會言說，以致它自身不過是人類的『關於上帝的言說』，伴隨著這樣的議論，神學站在這一判定下，神學開始於上帝之居所而憑藉給予教會的允諾生活裡。44
故此，神學與教會之間的關係應像骨骼與血肉，神學論述應追循、引導與伴隨教會言說，兩者緊密關連，互相更正與見證。神學固然應服務教會，但同時神學亦挑戰教會。如果神學只是從屬教會，那馬丁路德的宗教改革便不會發生，但如果沒有了教會的傳承與見證，神學便沒有了經驗素材與棲身之所。不是每位神學工作者均需是基督徒，但基督教神學與基督教信仰群體卻有不可劃分的關係，然而這關係不只是個人化的，而是理論性與整體性的。
最後，我們回到「文化基督徒」與教義神學的關連。上文從神學類型學的角度，論證了「文化基督徒」所從事的神學論述，較接近哲學性神學的類型，但「文化基督徒」又可否從事教義神學的建構，就是嘗試重整、發展與傳遞基督教信仰的體系？若用特雷西的理論觀點，哲學性神學屬於大學與研究所，教義性神學屬於教會神學院，那我們在此便是探討需要預設基督教信條與教理的教義神學，可否在宗教多元化的大學與研究所中佔一席位？45
美國芝加哥大學神學院十九世紀教義神學教授基萊斯(B.A. Gerrish)曾在其專文中探討同一問題，他透過對士萊爾馬赫與特洛爾奇對神學與教義學進行了深入的學科性分析。基萊斯首先指出常見於德語學術界的名詞「科學性神學」(scientific theology，德文wissenschaftliche Theologie)46，因為英語世界長久以來將「科學」(或「知識學」)局限於自然科學的偏重或偏見，似乎是無法恢復其原來之正意，故他提出以學術性神學(academic theology)取而代之。
另一積重難返的專有名詞就是教義學(dogmatics)，因著一般成見中將此詞聯想為權威與教條主義(正如中國教會之處境一般)，故士萊爾馬赫與特洛爾奇便以「信仰學說論」(Glaubenslehre)來取代傳統之教義學。由此便展開了教義神學史的嶄新一頁。
基萊斯指出假若基督教教義學要立足於大學與研究所，必須經過士萊爾馬赫與特洛爾奇之神學轉型，從傳統之教義學轉移至新的信仰學說論，從探究信經與信理轉至基督徒信仰經驗的言說。
此種傳統教義學的轉型，使教義的探究從傳統的認信轉至人文學科式的論述，由此開展了超越宗教認信的界限，任何人均可以探討了解基督教信仰之體系，甚至從事其中的建構，當然在此仍然存在了不少張力，假若「文化基督徒」與當今中國學術界中之宗教學者，有部分人士不單想描述詮釋基督教之信仰與歷史，更進而想參與、發展與傳遞基督教之教義體系，那按基萊斯專文之觀點，這可說是十分接近一種人文學科與藝術的文化承擔，正如我們致力保存與傳承中國之古文學與希臘之文化瑰寶，或是古印度之宗教精神文明，或是西方文明的歷代精粹，此種對人類精神文明中之美善的追尋，便成為了「文化基督徒」投身基督教神學與信仰探索的原動力，並且不單只是描述式的了解，更是建構性的投身。縱然我們各人對基督教所信仰之上帝及其恩惠有不同之感悟與探索，但正如奧古斯丁所言，人若致力尋索其所熱切信望的，定必與終必朝向那美善之源而邁進。
最後，我們回到「文化基督徒」與教義神學的關連。上文從神學類型學的角度，論證了「文化基督徒」所從事的神學論述，較接近哲學性神學的類型，但「文化基督徒」又可否從事教義神學的建構，就是嘗試重整、發展與傳遞基督教信仰的體系？若用特雷西的理論觀點，哲學性神學屬於大學與研究所，教義性神學屬於教會神學院，那我們在此便是探討需要預設基督教信條與教理的教義神學，可否在宗教多元化的大學與研究所中佔一席位？45
美國芝加哥大學神學院十九世紀教義神學教授基萊斯(B.A. Gerrish)曾在其專文中探討同一問題，他透過對士萊爾馬赫與特洛爾奇對神學與教義學進行了深入的學科性分析。基萊斯首先指出常見於德語學術界的名詞「科學性神學」(scientific theology，德文wissenschaftliche Theologie)46，因為英語世界長久以來將「科學」(或「知識學」)局限於自然科學的偏重或偏見，似乎是無法恢復其原來之正意，故他提出以學術性神學(academic theology)取而代之。
另一積重難返的專有名詞就是教義學(dogmatics)，因著一般成見中將此詞聯想為權威與教條主義(正如中國教會之處境一般)，故士萊爾馬赫與特洛爾奇便以「信仰學說論」(Glaubenslehre)來取代傳統之教義學。由此便展開了教義神學史的嶄新一頁。
基萊斯指出假若基督教教義學要立足於大學與研究所，必須經過士萊爾馬赫與特洛爾奇之神學轉型，從傳統之教義學轉移至新的信仰學說論，從探究信經與信理轉至基督徒信仰經驗的言說。
此種傳統教義學的轉型，使教義的探究從傳統的認信轉至人文學科式的論述，由此開展了超越宗教認信的界限，任何人均可以探討了解基督教信仰之體系，甚至從事其中的建構，當然在此仍然存在了不少張力，假若「文化基督徒」與當今中國學術界中之宗教學者，有部分人士不單想描述詮釋基督教之信仰與歷史，更進而想參與、發展與傳遞基督教之教義體系，那按基萊斯專文之觀點，這可說是十分接近一種人文學科與藝術的文化承擔，正如我們致力保存與傳承中國之古文學與希臘之文化瑰寶，或是古印度之宗教精神文明，或是西方文明的歷代精粹，此種對人類精神文明中之美善的追尋，便成為了「文化基督徒」投身基督教神學與信仰探索的原動力，並且不單只是描述式的了解，更是建構性的投身。縱然我們各人對基督教所信仰之上帝及其恩惠有不同之感悟與探索，但正如奧古斯丁所言，人若致力尋索其所熱切信望的，定必與終必朝向那美善之源而邁進。
結論 本文於首部分指出「文化基督徒」從事神學之可能性是建基於奧古斯丁之經典定義，以神學為尋求理解之信仰，而此種以信求知的信心，並非是救恩論上的含意，而是基督教形而上學的追尋。故對所有的尋道者而言，以信求知乃是一種延綿不斷的歷程，無分信徒與非信徒。
第二部分探討「文化基督徒」神學論述之實踐形式，從展現的神學類型學的歷史綜覽，強調神學一詞並非源自基督教傳統，泛指人對神聖之言說。相對而言，幾乎所有主要教父均致力於體系性教義之重整與傳承。按特雷西之神學空間之功能化現象來說，「文化基督徒」之神學論述應屬於大學與研究所中之哲學性神學型態，由此而相對於教會神學院中之教義性認信與傳承。
第三部分進一步反思「文化基督徒」參與建構教義神學之可能性。一方面此種教義學會在其學科性與學說性上，較接近十九世紀之「信仰學說論」，另一方面，「文化基督徒」若投身基督教信仰體系之重整與傳承，這是似乎一種人文精神的文化承擔，乃是對「善美的要持守，各樣的惡事要禁戒不作」47，而這正是人按著上帝形象而被造，具有以信求知的最高表彰之一。
基督教神學在中國處境與漢語學術語境中的前景與取向如何？究竟應循奧古斯丁之以信求知的進路，還是經院神哲學對知與信兼重之路線？是加爾文之基督教要理之訓導，還是士萊爾馬赫與特洛爾奇之信仰學說論？是巴特之教會教義學，抑蒂利希之系統神學？任何考慮週全而深入剖析之回應必然是整合而非偏廢。因著漢語神學與「文化基督徒」的湧現，基督教神學在當代中國學術界與知識分子中出現了新的契機。特別是漢語神學的建構與拓展，涵括了宗教哲學、哲學性神學，甚至是教義性神學48的範疇，這對一向深受反智主義影響而忽視教義傳承之中國教會自然產生莫大的挑戰，但透過由此引發的一連串交流、對話與論爭，我們卻得以重新溯源與整合基督教傳統中之最珍貴與輝煌的教義性傳承，重新探討何謂科學與知識學，神學與教義，信仰與真理。
對奧古斯丁而言，真理是越辯越明，這並非因為人的辯才與學識，而是基於真理的本質與結構，在教會神學界與「文化基督徒」及漢語神學的交流對話中，雙方都對基督教信仰的告白，趨向更真確之認知與感悟，而這正正是亞波羅在《使徒行傳》中，從「詳確」至「更加詳確」的尋道寫照。
第二部分探討「文化基督徒」神學論述之實踐形式，從展現的神學類型學的歷史綜覽，強調神學一詞並非源自基督教傳統，泛指人對神聖之言說。相對而言，幾乎所有主要教父均致力於體系性教義之重整與傳承。按特雷西之神學空間之功能化現象來說，「文化基督徒」之神學論述應屬於大學與研究所中之哲學性神學型態，由此而相對於教會神學院中之教義性認信與傳承。
第三部分進一步反思「文化基督徒」參與建構教義神學之可能性。一方面此種教義學會在其學科性與學說性上，較接近十九世紀之「信仰學說論」，另一方面，「文化基督徒」若投身基督教信仰體系之重整與傳承，這是似乎一種人文精神的文化承擔，乃是對「善美的要持守，各樣的惡事要禁戒不作」47，而這正是人按著上帝形象而被造，具有以信求知的最高表彰之一。
基督教神學在中國處境與漢語學術語境中的前景與取向如何？究竟應循奧古斯丁之以信求知的進路，還是經院神哲學對知與信兼重之路線？是加爾文之基督教要理之訓導，還是士萊爾馬赫與特洛爾奇之信仰學說論？是巴特之教會教義學，抑蒂利希之系統神學？任何考慮週全而深入剖析之回應必然是整合而非偏廢。因著漢語神學與「文化基督徒」的湧現，基督教神學在當代中國學術界與知識分子中出現了新的契機。特別是漢語神學的建構與拓展，涵括了宗教哲學、哲學性神學，甚至是教義性神學48的範疇，這對一向深受反智主義影響而忽視教義傳承之中國教會自然產生莫大的挑戰，但透過由此引發的一連串交流、對話與論爭，我們卻得以重新溯源與整合基督教傳統中之最珍貴與輝煌的教義性傳承，重新探討何謂科學與知識學，神學與教義，信仰與真理。
對奧古斯丁而言，真理是越辯越明，這並非因為人的辯才與學識，而是基於真理的本質與結構，在教會神學界與「文化基督徒」及漢語神學的交流對話中，雙方都對基督教信仰的告白，趨向更真確之認知與感悟，而這正正是亞波羅在《使徒行傳》中，從「詳確」至「更加詳確」的尋道寫照。
注釋：
1. I.H. Marshall，《使徒行傳注釋》，Grand Rapids，1980，頁305-306；J. Stott，《使徒行傳之信息》，Leicester，1990，頁303-304。採相反看法者可參E. Kasemann，〈以弗所施洗約翰之門徒〉，載《新約主題文集》，Philadelphia，1982，頁136-148。
2. 奧氏同名之著作De doctrina Christiana (《論基督教教義》)專門論述《聖經》詮釋學的原理，由此可見對奧氏而言，教義與《聖經》詮釋乃是不可劃分的。
3. 奧古斯丁之《教義手冊》，第卅一章，載於《奧古斯丁選集》，基督教歷代名著集成，香港，1962，頁421。
4. 《以弗所書》二章8節。
5. 林鴻信，《加爾文神學》，神學人叢書，台灣，1994，頁113。
6. 奧氏《教義手冊》，第八章，《奧古斯丁選集》，頁403。
7. 同上，第五章，頁401。
8. 《提摩太後書》一章12節。
9. 奧氏，《論自由意志》，第二部二節，《奧古斯丁選集》，頁220。眾所週知，奧氏是錯解了此節經文而得出此正確的教義結論，故人云：偉大之人的錯誤亦是偉大的。
10. 同上。
11. 奧氏，《教義手冊》，第二十章，頁414。
12. 奧氏，〈三位一體論〉，《奧古斯丁選集》，頁97。
13. 奧古斯丁，《懺悔錄》，周士良譯，漢譯世界學術名著叢書，北京，1963。
14. 奧氏此種以信仰就是理解，理解就是信仰的終極對等，其最高峰之表述形式就是安瑟倫(St. Anselm, 1033-1109)之本體論證，就是人若不斷以信求知，最終便是在自身思想中發見上帝存在的論述。在此並不是指本體論證的有效性，而是指其與奧氏知識論的關係。
15. 巴特，《教會教義學(精選本)》，何亞將、朱雁冰譯，香港，1996。有關「神學」一節，頁81-88。
16. W. Burkert，《希臘宗教》，Harvard，1985，頁305及下文。
17. Yves M.-J. Congar，《神學史》，New York，1968，頁25-26。此書為探討「神學」一詞之字源學與基督教源流之最權威英文本著作。
18. 希臘文eusebeia，《彼得後書》二章3、7節作「虔敬」。
19. W. Burkert，《希臘宗教》，上引書，頁272及下文。
20. Yves M.-J. Congar，《神學史》，上引書，頁29。
21. 參筆者之導言，(托名)狄奧尼修斯，《神秘神學》，包利民譯，香港，1996，頁xxvii。
22. 波修斯，《哲學的慰藉》，陳芳郁譯，台北，1986。
23. 參奧古斯丁之De Civitate Dei (《上帝之城》)，VIII: 9。
24. 拉丁文De doctrina Christiana。
25. Yves M.-J. Congar，《神學史》，上引書，頁34-35、91及下文。
26. 同上，頁151-152。本書因其天主教背景，遺漏了處理加爾文之教義學，實屬憾事。
27. J. Calvin，《基督教要義》，J.T. McNeil編，Philadelphia，1960，頁35，編者注1。
28. 林鴻信，《加爾文神學》，上引書，頁29-35。
29. F.D.E. Schleiermacher，《基督信仰論》，H.R. Mackintosh與J.S. Stewart譯，Edinburgh，1986。此書已收編於漢語基督教文化研究所之「歷代基督教思想學術文庫」現代系列之編譯計劃中。
30. 《提摩太前書》四章6節作「真道的話語」。
31. B.A. Gerrish，〈從加爾文至士萊爾馬赫：基督教教義學之題旨與型態〉，《改教運動之延續》，Chicago，1993，頁178-195。
32. E. Troeltsch，《信仰學說論》，G.E. Paul譯，Minneapolis，1991。此書亦已收編於漢語基督教文化研究所之編譯計劃。有關特洛爾奇對教義學的知識學轉型，可參劉小楓，〈特洛爾奇的現代理解及其神學意識〉，《道風：漢語神學學刊》，1994(1)，香港，頁209-215。
33. B.A. Gerrish，〈從教義學(Dogmatik)至信仰學說(Glaubenslehre)：現代神學的模態變遷？〉，《改教運動之延續》，上引書，頁239-248。此文亦刊於H. Kung與D. Tracy合編，《神學中之模態變遷》，New York，1991。
34. 參劉小楓，《教會教義學(精選本)》，〈中譯本前言〉，上引書，頁i-v。
35. P. Tillich，《系統神學》，Chicago，1951-1963。中譯本為龔書森與尤隆文合譯，台南市，1993。
36. P. Tillich，《系統神學》，上引書，頁4及下文。
37. D.Tracy，《類比的想象：基督教神學與多元主義文化》，第一與第二章，New York，1981。有關特雷西神學思想之全面簡介，參筆者之〈中譯本導言〉，特雷西著，《詮釋學、宗教、希望—多元性與含混性》，馮川譯，香港，1995。
38. 特雷西的觀念是借用自其老師洛尼根(B. Lonergan)「專門功能化」(functional specialities)之觀念，洛氏將神學之不同分科(field)與學科(subject)配合其對人類理解力之知識論分析，有關論述可參特雷西，《洛尼根之成就》，New York，1970。
39. D. Tracy，《類比的想象》，上引書，頁56-58。
40. 同上。
41. 見劉小楓，《教會教義學(精選本)》，〈中譯本前言〉，上引書，頁ii。
42. 唐崇榮牧師經常指出更正教最偉大的神學家加爾文本身從未曾受學於正規之神學院，此點雖不應予以誇大，但卻殊足深思。我們對於加爾文何時投身改教運動及其早年之人文主義之背景所知甚少，而近年之加爾文研究之重點，則是強調重新追溯文藝復興運動之人文主義與改教家之關係，參麥格夫著，〈人文主義與宗教改革運動〉，《宗教改革運動思潮》，第三章，陳佐人譯，香港，1991。
43. 唐崇榮，《基督論》，唐崇榮神學講座之七，台北市，1994，頁156。
44. 《教會教義學(精選本)》，上引書，頁86。
45. 在美國之宗教研究與基督教神學教育學制中，有設於公立大學中之宗教學系，研究範圍涵括世界各大宗教，另有各宗教(如猶太教之研究學院，天主教與更正教之神學院)與宗派(信義宗、改革宗、循道宗等)所設立之神學院。最後則有如哈佛、耶魯、芝加哥等設於大學學府內之「大學式神學院」(或稱「神道學院」，Divinity Schools)，這些大學式神學院均為早期訓練基督教傳道者而創設，現今則發展為學術性神學的重鎮，與教會界之關係日益疏離，與大學學術界之關係則日益緊密。但其所授科目仍然包涵了許多傳統神學院學科，如教義學、系統神學、聖經研究、教會歷史，由此便產生了如何在大學之學術性多元環境中教授基督教教義科目的問題。筆者現今任教之大學學系名為「神學與宗教學系」，其宗旨便是希望維持本身之基督教傳統，但又兼顧其他宗教之研究。在教授基督教教義科目時，學生最常提問的便是本身既非基督徒，為何需要研讀基督教之教義。有關大學、教會與神學院之間關係探討的英文著述，汗牛充棟，具代表性之近作可參：E. Farley，《言說上帝：神學教育之分殊與同一》，Philadelphia，1983；《知識之脆弱性：教會與大學中之神學教育》，Philadelphia，1988。
46. B.A. Gerrish，〈何處有神學，何處即有教會？士萊爾馬赫、特洛爾奇與學術性神學之前景〉，《改教運動之延續》，上引書，頁249-273；參頁249-250。
47. 《帖撒羅尼迦前書》五章21-22節。
48. 劉小楓博士與楊熙楠先生所主持之「漢語基督教文化研究所」出版之學術文庫，計劃中迻譯的教義性神學著作有士萊爾馬赫與特洛爾奇的《基督教信仰學說論》，及潘能伯格之《系統神學》，另有已出版之巴特《教會教義學(精選本)》。漢語神學界對基督教教義研究之重視，可見一斑。未來之急務，尚盼更多有志之共識者，對這些現代性經典，與及像奧古斯丁、聖多馬斯與加爾文等之古典性經典，作出更多之詮釋與整合，共同為基督教教義學在中國文化與漢語語境中，開拓生根結果之土壤。
1. I.H. Marshall，《使徒行傳注釋》，Grand Rapids，1980，頁305-306；J. Stott，《使徒行傳之信息》，Leicester，1990，頁303-304。採相反看法者可參E. Kasemann，〈以弗所施洗約翰之門徒〉，載《新約主題文集》，Philadelphia，1982，頁136-148。
2. 奧氏同名之著作De doctrina Christiana (《論基督教教義》)專門論述《聖經》詮釋學的原理，由此可見對奧氏而言，教義與《聖經》詮釋乃是不可劃分的。
3. 奧古斯丁之《教義手冊》，第卅一章，載於《奧古斯丁選集》，基督教歷代名著集成，香港，1962，頁421。
4. 《以弗所書》二章8節。
5. 林鴻信，《加爾文神學》，神學人叢書，台灣，1994，頁113。
6. 奧氏《教義手冊》，第八章，《奧古斯丁選集》，頁403。
7. 同上，第五章，頁401。
8. 《提摩太後書》一章12節。
9. 奧氏，《論自由意志》，第二部二節，《奧古斯丁選集》，頁220。眾所週知，奧氏是錯解了此節經文而得出此正確的教義結論，故人云：偉大之人的錯誤亦是偉大的。
10. 同上。
11. 奧氏，《教義手冊》，第二十章，頁414。
12. 奧氏，〈三位一體論〉，《奧古斯丁選集》，頁97。
13. 奧古斯丁，《懺悔錄》，周士良譯，漢譯世界學術名著叢書，北京，1963。
14. 奧氏此種以信仰就是理解，理解就是信仰的終極對等，其最高峰之表述形式就是安瑟倫(St. Anselm, 1033-1109)之本體論證，就是人若不斷以信求知，最終便是在自身思想中發見上帝存在的論述。在此並不是指本體論證的有效性，而是指其與奧氏知識論的關係。
15. 巴特，《教會教義學(精選本)》，何亞將、朱雁冰譯，香港，1996。有關「神學」一節，頁81-88。
16. W. Burkert，《希臘宗教》，Harvard，1985，頁305及下文。
17. Yves M.-J. Congar，《神學史》，New York，1968，頁25-26。此書為探討「神學」一詞之字源學與基督教源流之最權威英文本著作。
18. 希臘文eusebeia，《彼得後書》二章3、7節作「虔敬」。
19. W. Burkert，《希臘宗教》，上引書，頁272及下文。
20. Yves M.-J. Congar，《神學史》，上引書，頁29。
21. 參筆者之導言，(托名)狄奧尼修斯，《神秘神學》，包利民譯，香港，1996，頁xxvii。
22. 波修斯，《哲學的慰藉》，陳芳郁譯，台北，1986。
23. 參奧古斯丁之De Civitate Dei (《上帝之城》)，VIII: 9。
24. 拉丁文De doctrina Christiana。
25. Yves M.-J. Congar，《神學史》，上引書，頁34-35、91及下文。
26. 同上，頁151-152。本書因其天主教背景，遺漏了處理加爾文之教義學，實屬憾事。
27. J. Calvin，《基督教要義》，J.T. McNeil編，Philadelphia，1960，頁35，編者注1。
28. 林鴻信，《加爾文神學》，上引書，頁29-35。
29. F.D.E. Schleiermacher，《基督信仰論》，H.R. Mackintosh與J.S. Stewart譯，Edinburgh，1986。此書已收編於漢語基督教文化研究所之「歷代基督教思想學術文庫」現代系列之編譯計劃中。
30. 《提摩太前書》四章6節作「真道的話語」。
31. B.A. Gerrish，〈從加爾文至士萊爾馬赫：基督教教義學之題旨與型態〉，《改教運動之延續》，Chicago，1993，頁178-195。
32. E. Troeltsch，《信仰學說論》，G.E. Paul譯，Minneapolis，1991。此書亦已收編於漢語基督教文化研究所之編譯計劃。有關特洛爾奇對教義學的知識學轉型，可參劉小楓，〈特洛爾奇的現代理解及其神學意識〉，《道風：漢語神學學刊》，1994(1)，香港，頁209-215。
33. B.A. Gerrish，〈從教義學(Dogmatik)至信仰學說(Glaubenslehre)：現代神學的模態變遷？〉，《改教運動之延續》，上引書，頁239-248。此文亦刊於H. Kung與D. Tracy合編，《神學中之模態變遷》，New York，1991。
34. 參劉小楓，《教會教義學(精選本)》，〈中譯本前言〉，上引書，頁i-v。
35. P. Tillich，《系統神學》，Chicago，1951-1963。中譯本為龔書森與尤隆文合譯，台南市，1993。
36. P. Tillich，《系統神學》，上引書，頁4及下文。
37. D.Tracy，《類比的想象：基督教神學與多元主義文化》，第一與第二章，New York，1981。有關特雷西神學思想之全面簡介，參筆者之〈中譯本導言〉，特雷西著，《詮釋學、宗教、希望—多元性與含混性》，馮川譯，香港，1995。
38. 特雷西的觀念是借用自其老師洛尼根(B. Lonergan)「專門功能化」(functional specialities)之觀念，洛氏將神學之不同分科(field)與學科(subject)配合其對人類理解力之知識論分析，有關論述可參特雷西，《洛尼根之成就》，New York，1970。
39. D. Tracy，《類比的想象》，上引書，頁56-58。
40. 同上。
41. 見劉小楓，《教會教義學(精選本)》，〈中譯本前言〉，上引書，頁ii。
42. 唐崇榮牧師經常指出更正教最偉大的神學家加爾文本身從未曾受學於正規之神學院，此點雖不應予以誇大，但卻殊足深思。我們對於加爾文何時投身改教運動及其早年之人文主義之背景所知甚少，而近年之加爾文研究之重點，則是強調重新追溯文藝復興運動之人文主義與改教家之關係，參麥格夫著，〈人文主義與宗教改革運動〉，《宗教改革運動思潮》，第三章，陳佐人譯，香港，1991。
43. 唐崇榮，《基督論》，唐崇榮神學講座之七，台北市，1994，頁156。
44. 《教會教義學(精選本)》，上引書，頁86。
45. 在美國之宗教研究與基督教神學教育學制中，有設於公立大學中之宗教學系，研究範圍涵括世界各大宗教，另有各宗教(如猶太教之研究學院，天主教與更正教之神學院)與宗派(信義宗、改革宗、循道宗等)所設立之神學院。最後則有如哈佛、耶魯、芝加哥等設於大學學府內之「大學式神學院」(或稱「神道學院」，Divinity Schools)，這些大學式神學院均為早期訓練基督教傳道者而創設，現今則發展為學術性神學的重鎮，與教會界之關係日益疏離，與大學學術界之關係則日益緊密。但其所授科目仍然包涵了許多傳統神學院學科，如教義學、系統神學、聖經研究、教會歷史，由此便產生了如何在大學之學術性多元環境中教授基督教教義科目的問題。筆者現今任教之大學學系名為「神學與宗教學系」，其宗旨便是希望維持本身之基督教傳統，但又兼顧其他宗教之研究。在教授基督教教義科目時，學生最常提問的便是本身既非基督徒，為何需要研讀基督教之教義。有關大學、教會與神學院之間關係探討的英文著述，汗牛充棟，具代表性之近作可參：E. Farley，《言說上帝：神學教育之分殊與同一》，Philadelphia，1983；《知識之脆弱性：教會與大學中之神學教育》，Philadelphia，1988。
46. B.A. Gerrish，〈何處有神學，何處即有教會？士萊爾馬赫、特洛爾奇與學術性神學之前景〉，《改教運動之延續》，上引書，頁249-273；參頁249-250。
47. 《帖撒羅尼迦前書》五章21-22節。
48. 劉小楓博士與楊熙楠先生所主持之「漢語基督教文化研究所」出版之學術文庫，計劃中迻譯的教義性神學著作有士萊爾馬赫與特洛爾奇的《基督教信仰學說論》，及潘能伯格之《系統神學》，另有已出版之巴特《教會教義學(精選本)》。漢語神學界對基督教教義研究之重視，可見一斑。未來之急務，尚盼更多有志之共識者，對這些現代性經典，與及像奧古斯丁、聖多馬斯與加爾文等之古典性經典，作出更多之詮釋與整合，共同為基督教教義學在中國文化與漢語語境中，開拓生根結果之土壤。
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